Introducción a la Sagrada Escritura

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  1. Qué es la materia "Introducción a la Sagrada Escritura "?
    • = versa sobre la dimension teologica de la Biblia. Por tanto, no es una presentación de los diversos libros sagrados, sino una reflexión sobre el carácter sagrado de la Biblia.
    • = examina por qué unos libros son considerados sagrados en la confesión de la fe cristiana, cómo se llega a esa convicción y qué consecuencias conlleva esa realidad para su interpretación.
  2. Cuál es la diferencia del religión cristiana a otras religiones?
    = la revelación cristiana no niega el aspecto plenamente humano de los libros. No es como el Corán, del que se afirma que fue dictado por un ángel. Leemos los libros sagrados cristianos y, màs que una palabra de Dios a los hombres, nos parece que estamos ante palabras de los hombres sobre Dios. Esto es innegable, los libros de la Sagrada Escritura son libros de humanos que hablan de Dios; pero al mismo tiempo, entendemos que esos libros están inspirados, y por eso, son palabra de Dios dirigida a los hombres. En este sentido, la concepción cristiana de su libro sagrado, la Biblia, es enteramente singular.
  3. Cuál es el reto que se presenta a la reflexión teológica de la Sagrada Escritura o la Biblia?
    = afirmar el carácter plenamente humano, que se percibe de manera inmediata, al mismo tiempo que el carácter plenamente divino que tienen esos libros en la Iglesia.
  4. Cuál es la característica más importante de la Biblia?
    = no es ella misma, sino el contexto en el que se lee y se entiende. Este contexto es Jesucristo y la Iglesia.
  5. Cuatro cosas muy importantes sobre el tema: La Sagrada Escritura
    • = 1. La Biblia como obra literaria y como revelación
    • 2. Denominaciones y libros que la componen
    • 3. La Biblia en la fe de la Iglesia
    • 4. Biblia e Iglesia
  6. Qué es la Biblia?
    = es, probablemente, el libro más leído en la historia de la humanidad. Casi con seguridad es el más editado. Traducida a más de dos mil lenguas, cada año se publican casi veinte mil libros o artículos científicos que versan sobre ella.
  7. En una descripción elemental, la importancia de la Biblia se podría expresar a partir de tres nociones. Cuáles son?
    • = 1. Es un monumento de la cultura
    • 2. Es un libro religioso
    • 3. Es un libro portador de una revelación.
  8. Qué significa " la Biblia es un monumento de la cultura"?
    = La Biblia es sin duda alguna uno de los "monumentos culturales" de nuestra civilización. Si la cultura se define de modo genérico como aquello que hace más hombre al hombre, no cabe duda de que hay que incluir a la Biblia como uno de nuestros más importantes ancestros culturales. A la Sagrada Escritura le hemos concedido autoridad "ética", como le concedemos también ser el "jardín de las referencias ", o el "gran código" sobre el que se miden los patrones artísticos occidentales.
  9. Qué significa "la Biblia es un libro religioso"?
    = Pero si la Biblia tiene una importancia tan capital no por ser un monumento estético, sino por ser un "libro religioso". El hombre es un ser religioso y tiene preguntas religiosas: de dónde venimos?, cuál es la razón de ser del mundo?, somos creación de Dios?, qué relación tenemos con Él?, qué sentido tiene la vida?, cómo alcanzar la felicidad?, hay otra vida más allá de está?, La Biblia es un libro que da respuesta a las preguntas religiosas. Todos los libros religiosos pretenden contestar a preguntas como éstas. Sin embargo, los estudiosos han subrayado que, también en ese marco religioso común, la Biblia judía y cristiana tiene personalidad propia.
  10. Qué significa "la Biblia es un libro portador de una revelación"?
    = sin embargo, la Biblia no se presenta como una solución a los problemas religiosos, sino como la revelación verdadera. Dicho de otra forma, la Sagrada Escritura no se presenta a sí misma como palabra del hombre sobre Dios, sino como palabra de Dios al hombre. La Biblia es la respuesta de Dios a las preguntas del hombre. Por eso, en muchos momentos de la Historia, pero especialmente en tiempos de crisis de referencias, los hombres han acudido la revelación, y a la Biblia, para descubrir un pensamiento más originario o más profundo. Y han acudido a ella, porque creen que la Sagrada Escritura tiene su origen en Dios, y es, por tanto, palabra de Dios al hombre. Por eso, se puede concluir que la Biblia ha sido, y es, monumento cultural no por su belleza formal sino porque es palabra de Dios.
  11. Que es la (sagrada) Biblia?
    = Ese nombre ya es significativo, porque recoge una ambigüedad que se nos puede presentar a la hora de leer alguno de sus pasajes. La Biblia, es un libro, una colección de libros, o las dos cosas a la vez?
  12. Cuál es el origen del término "Biblia"?
    = El término Biblia era, en su origen, la transcripción latina del griego "biblia", nominativo plural de "biblion", que es el diminutivo de "biblos"(libro). Así, pues, Biblia, nominativo plural neutro de la segunda declinación, significaba "los libritos". Sin embargo, en latín tardío, esa palabra pasó a declinarse como singular de la primera declinación (Biblia, -se,), y de ese modo se ha trasmitido a las diversas lenguas romances. Pero hay más. Éste cambio, desde un neutro plural a un femenino singular, no se debe sólo a la pérdida de sensibilidad morfológica para el uso de los casos en las declinaciones, característica del latín vulgar, sino que refleja una concepción teológica particularmente viva en la Iglesia de esos primeros siglos: la Biblia, está constituida por muchos "libros" escritos por muchos autores; pero es también "un libro" compuesto por un único Autor.
  13. "La Biblia está constituida por muchos "libros" escritos por muchos autores; pero es también "un libro" compuesto por un único Autor". Qué consecuencias pueden derivarse de aqui?
    = Acudamos a un examen un poco más detenido. Si abrimos la Biblia por diversos lugares, descubrimos enseguida que en ese libro campean todo tipo de escritos y de géneros literarios: relatos de Historia y también historias ficticias, narraciones épicas y narraciones irónicas, cantos de agradecimiento y lamentaciones, sentencias y códigos de leyes, etc. Es decir, más que un libro, deberíamos decir que la Biblia es una "Biblioteca". Y como tal hay que tenerla a la hora de leerla. Del mismo modo que si queremos leer Historia, no acudimos a la sección de ficción de la Biblioteca, al leer la Biblia tenemos que ser conscientes del género literario del libro que estamos leyendo. Pero esto no es todo. Si abrimos la Biblia católica, descubrimos que empieza con el origen del mundo, el Génesis, y acaba en un presagio de lo que será su final, el Apocalipsis. Por tanto, en cierta manera, la Biblia cuenta una historia completa, y en este sentido se puede entender como un único libro. Sin embargo, está última denominación está un poco forzada. Más que un libro, la Biblia es una colección ordena.
  14. Más que ún libro, la Biblia es una colección ordenada. De dónde viene la unidad?
    = La unidad le viene del único autor divino, pero Dios es autor divino de la revelación. La unidad de la Biblia es un reflejo de la unidad del designio de la revelación.
  15. Pero hablar del designio de la revelación de Dios, De que se habla?
    = es hablar del contenido específico de la Biblia. La Biblia enseña, sobre todo, el compromiso de Dios con la obra de su creación. Compromiso de Dios cuando crea, compromiso de Dios cuando se determina a no volver a enviar un diluvio sobre la tierra, compromiso con Abrahán, con el pueblo de Israel, y con todos los hombres cuando envía a su Hijo. Ese compromiso es lo que en castellano llamamos Alianza o Testamento. Y éste es también un nombre bajo el que conocemos estos libros, ya que hablamos del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento. La Biblia narra la historia de los pactos de Dios con los hombres para salvarlos: el pacto con Noé, con Abrahán, y sobre todo, con el pueblo de Israel. Finalmente, el pacto definitivo con todos los hombres en Cristo.
  16. Pero, lo mismo que antes, a propósito del término Biblia, también ahora estas palabras y cuales son estas palabras?
    = pacto, alianza, compromiso, testamento– son significativas y pueden ayudar a comprender lo radical de estos libros. En la narración bíblica se habla de los pactos o alianzas que hace Dios con los hombres. Para estas acciones, la lengua hebrea tiene una palabra precisa: berit. Ahora bien, cuando la Biblia hebrea se tradujo al griego, la palabra griega que se utilizó fue diathêkê que significa, más bien, disposición. Pero es importante notar que en esta traducción no hay traición. El contenido de las alianzas narradas en la Biblia subraya sobre todo la disposición de Dios con los hombres, puesto que los hombres no siempre cumplen con lo que han pactado. El uso de la palabra en la Carta a los Hebreos enriquece un poco más el contenido de la expresión, ya que su autor (cfr Hb 9,11-28) recuerda que diathekê significa también «última disposición», es decir, testamento, y que para que un testamento entre en vigor debe morir el testador. Por ello, señala, con razón, que la verdadera alianza se dio con la muerte de Cristo. Por tanto, al hablar de Antiguo y Nuevo Testamento, lo que se hace es fijar la atención sobre el contenido de la Biblia, y lo que contiene la Biblia es, substancialmente, la disposición, el testamento, de Dios con los hombres. La terminología cuando se aplica a los libros sagrados es una metonimia.
  17. (Ahora bien, a propósito de la relaciones entre los dos testamentos, es útil recordar cómo se concibe la ordenación de los libros en la Biblia hebrea y en la Biblia cristiana. Nos servirá más tarde, para entender la concepción de la revelación que hay detrás de la dos religiones.)?
    = La Biblia hebrea consta de 39 libros que se agrupan en tres grupos Torah (Ley), Nebhî‘îm(Profetas) y Ketûbîm (Escritos). La característica de la colección es su estructura como en círculos concéntricos que se expanden desde la Ley, que es el centro de la revelación.= La Biblia católica consta de 46 libros para el Antiguo Testamento, y 27 para el Nuevo. El Antiguo lo divide en libros históricos, didácticos o poéticos, y proféticos. Se privilegia en esta división la dimensión de la Historia de la salvación: el punto de partida lo constituyen los libros históricos que narran el proceso de la salvación; al final, se colocan los libros proféticos que son los que anuncian a Cristo.
  18. 3.  LA  BIBLIA  EN  LA  FE  DE  LA  IGLESIA: LA  SAGRADA  ESCRITURA, PALABRA  DE  DIOS ESCRITA POR INSPIRACION DEL ESPIRITU SANTO
    En  el  apartado  anterior se  examinaban  algunas  denominaciones  de  la  Sagrada Escritura  –Biblia, Antiguo y  Nuevo Testamento– que reflejaban  ante todo su forma o  su contenido. Perotambién  se  ha  advertido  al inicio  que  la  Escritura  se  entiende  como obra  divina.  Diversasexpresiones subrayan esta dimensión.
  19. La Sagrada  Escritura
    Es una  denominación del  Nuevo Testamento para  referirse a  los textosdel  Antiguo.  La  expresión  más  habitual  es  «la  escritura  (ἡ γραφὴ)»,.      o  «las  escrituras  (αἱ ραφαὶ.)», que aparece unas 50 veces. En diversas ocasiones, sin  embargo, se subraya de maneraexplícita la dimensión sagrada: «las  escrituras santas (γραφαῖς  ἁγίαις )» (Rm 1,2), «las  sagradasletras (τὰ  ἱερὰ  γράμματα )» (2 Tm  3,14), en una expresión  que recuerda a otras  de los libros delos Macabeos:  «los libros santos  (τὰ  βιβλία  τὰ  ἅγια )» de 1Mac  2,19, o «el  libro sagrado  (τὴν  ἱερὰν βίβλον)»  de 2Mac  8,23. En el  contexto helenístico  del tiempo en  el que  aparecen, estasexpresiones tienen cierto paralelo en los decretos reales: si se tiene  por divino al emperador, dannoticia del  origen no humano.  En el uso  bíblico es  evidente que se  refieren a las  escrituras de Israel y que a estas escrituras se les da un valor autoritativo, ya sea porque contienen palabras de Dios, ya porque  Dios se expresa en ellas. Por  tanto, la expresión mira hacia el  origen divino delos  textos, sea  de  los escritos  mismos, o  ya  sea, sin  más,  del contenido  de  los escritos.  Los Padres de  la Iglesia,  ya desde  el los  primeros siglos,  otorgaron la  misma denominación  a los textos del Nuevo Testamento.
  20. Palabra  de Dios
    Hoy  en  día, es  una  de  las expresiones  favoritas  para  designar  la SagradaEscritura en  la Iglesia.  Sin embargo,  esta expresión  es fácilmente  anfibológica,  por lo  que sehace necesario precisar un poco más su sentido.  «Palabra de Dios» no es, ni en la Biblia ni en laIglesia, un concepto  uniforme. En el Antiguo  Testamento, designa a la  palabra por la que  Dioscrea todas las  cosas, y designa también  las comunicaciones de Dios a  los hombres: las de  Diosmismo o las palabras  de los profetas. En el Nuevo  Testamento la expresión se aplica a  diversostextos del  Antiguo Testamento, a  palabras de Jesús  (Lc 5,1) y  a las palabras  de la predicaciónapostólica. En la vida de la Iglesia, esta  variedad de realidades que se designan como palabra deDios se amplia a otras como la  entera Escritura, o la palabra de la predicación. En este marco sepuede entender con  más precisión qué entendemos  cuando decimos que  la Escritura es Palabrade  Dios. La  predicación  de la  Sagrada  Escritura  como Palabra  de  Dios es  en  cierta  manerametafórica,  como la  palabra  del Profeta  o  del Apóstol,  la  palabra de  la  Escritura es  palabrahumana y «es y no es» palabra  de Dios. Ciertamente, no entendemos la Sagrada Escritura  como«palabras  de  Dios»  sino  como  un  «discurso  inteligible»   que  tiene  su  origen  en  Dios.  Laformulación también se  puede entender como una  metonimia. La palabra profética  o la palabra apostólica, pronunciada  por los  hombres como  Palabra de  Dios, está  contenida en  la Sagrada Escritura. En  todo caso,  lo que no  podemos obviar  es la anfibología  del origen: hay  diversasrealidades en la Iglesia a las que se denomina  Palabra de Dios y la Biblia es una de ellas. Puestoque todas estas  realidades están relacionadas entre  sí, lo que hay  que ver es el  la relación de laSagrada  Escritura  con  las  demás:  con  la  palabra   profética  pronunciada,  con  Jesucristo,  laPalabra de Dios encarnada, con la predicación de la salvación en la Iglesia, etc.
  21. Escritura  divinamente inspirada
    La  expresión tiene  su  origen en  la  Vulgata, refiriéndose  alAntiguo.  San  Pablo  exhorta  a  Timoteo  a  servirse  de  la  Escritura  porque  «omnis  scripturadivinitus inspirata» (2 Tm 3,16), y la  segunda carta de San Pedro se refiere a que los  contenidosde los  textos del Antiguo Testamento  no tienen un  origen únicamente humano  ya que «SpirituSancto inspirati locuti  sunt sancti Dei homines»(2  P 1,21). Los dos textos  hacen una referenciaal  «Espíritu» de  Dios  en la  constitución de  la  Escritura del  Antiguo  Testamento. En  toda  latradición  de  la  Iglesia  se  repite  esta  idea:  los  libros  de  la  Biblia,  aunque  compuestos  porhombres,  no  tienen  un  origen  humano,  ya  que  están  «escritos  por inspiración  del  EspírituSanto».  También   aquí  debemos   ser  precavidos   en  las   afirmaciones,  pues   intuitivamentepodemos entender que la  inspiración constituye a los textos  de la Escritura Palabra de  Dios. Enrealidad, ni en la  Sagrada Escritura, ni en el Magisterio  de la Iglesia se dice  expresamente esto:sí es  expreso, en cambio,  que para ser  Palabra de Dios,  una de las  condiciones que tienen  quetener  los  textos  es  haber  sido  inspirados.  Más  adelante  se   verán  estos  extremos  con  más precisión.

    Por tanto, con estas denominaciones se percibe que, en la tradición  de la Iglesia, no hay ningunaduda de que la Biblia no tiene  su origen en los hombres sino en Dios. Pero, al mismo tiempo, sedeja notar  también que no son  escritos compuestos por escritores  en estado de  rapto espiritual,sino que son también escritos plenamente humanos. Se ha afirmado que el cristianismo participade  la noción  de  inspiración común  a  muchas religiones,  pero  que tiene  caminos  propios, demodo  que sus  libros son  revelación,  pero no  como resultado  de  una revelación,  sino  de unainspiración.  Para  explicar  esto sin  llevar  a  una  confusión  excesiva  hay  que convocar  otros elementos; como mínimo, dos, Jesucristo y la Iglesia.
  22. 4. LA BIBLIA   EN  LA IGLESIA.  RELACION  ENTRE  EL MISTERIO  DE  LA ENCARNACION, LA ESCRITURA Y LA IGLESIA
    De cuanto se ha dicho  hasta ahora, puede deducirse que la propiedad  esencial de la Sano es quesea Palabra  de Dios, sino que  es Palabra de  Dios y palabra  humana a la  vez. Y esta  condiciónremite  directamente  al  misterio de  la  encarnación  del  Verbo  –Cristo  es  verdadero Dios  yverdadero  hombre  al  mismo  tiempo–  como   fuente,  y  analogía  esencial,  de  los  misterioscristianos  (cfr Dei  Verbum,  n.  13; Lumen  Gentium,  n. 8).  Por  tanto,  en dependencia  de  esanoción, la Escritura debe relacionarse y entenderse con referencia a otras realidades que también participan de  la  doble dimensión,  divina y  humana, visible  e  invisible, como  la Iglesia  o los sacramentos.

    Tal vez el mejor  camino para entender la Sagrada  Escritura sea la noción de misterio.  Dice  Dei Verbum, n. 2:

    «Quiso Dios en su bondad y sabiduría revelarse a sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad (cf.    Ef., 1, 9), mediante el cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza divina (cf. Ef., 2, 18; 1 Pe., 1, 4)».

    La  frase  describe  el  origen  de   la  revelación  ,   la  bondad  y  la  sabiduría  de   Dios,     y  su contenido:  el  misterio de  la  salvación  de  los  hombres  a través  de  Cristo.  Ahora  bien,  este contenido  de la  revelación  se apunta  desde  dos dimensiones:  como  realidad de  salvación  ycomo misterio.  En primer lugar es  una realidad: no  se trata de  que Dios nos revele  a través deCristo  cómo  podemos  llegar   a  salvarnos;  antes  que  eso  el  texto   afirma  que  Cristo  es  lasalvación.  Pero  que  sea  una  realidad  no  niega  que  sea  también  revelación:  el  gesto  de  laEncarnación, los  gestos y las palabras  de Cristo, en  la historia de  los hombres, son  revelación.Todo esto es lo que Dei Verbum, y el vocabulario cristiano, denominan el «misterio». ¿Qué es el misterio cristiano?

    Conviene en  primer lugar  no confundir,  o no reducir,  misterio con  enigma. Ciertamente, todomisterio tiene  algo de enigmático, pero  el misterio, sobre  todo, revela, no  esconde. El misterioes como una rendija por la  que podemos ver la profundidad de Dios. La palabra misterio  es casiuna transcripción  de la homónima  griega mystêrion,  y traduce también  la latina sacramentum.En  el  lenguaje  de  la  Biblia  aparece  por   vez  primera  en  los  últimos  escritos  del  AntiguoTestamento, para referirse a las decisiones eternas de Dios, reveladas a los elegidos,  que tendránlugar  en los  últimos  tiempos.  El Nuevo  Testamento,  conservando  ese significado  revelador,introduce  una  diferencia,  ya  que  el  objeto  de  la  revelación,  el  misterio,   es  la  persona  deJesucristo cuyas  acciones manifiestan el  proyecto divino de  salvación. Además,  el misterio nose refiere únicamente  a un conocimiento intelectual; tiene  algo de vital. Sólo  quien está dentro,con Cristo, lo entiende; desde fuera, es algo enigmático (cfr Mc 4,11-12).

    Ahora bien,  nosotros  percibimos a  Jesús en  sus acciones  humanas: en  su predicación,  en susacciones benéficas hacia los  enfermos, en su misericordia, etc. En todas  estas acciones, a travésde  su  humanidad,  podemos  percibir  su  divinidad.  Ciertamente,   por  parte  de  los  hombres,confesar la  divinidad de Jesucristo  es un don  de Dios (cfr  Mt 16,16-17), pero  que se despiertadesde las acciones  de Jesucristo. En conclusión, si  solo a través de la  humanidad del Verbo, desu historia entre  los hombres aprendemos el  ser y el mensaje  de Dios, la  humanidad del Verbo es el instrumento con el que se revela la divinidad.

    Esta noción  es  la que  analógicamente se  aplica a  la Sagrada  Escritura. A  través del  lenguajehumano de los  libros se revela la Palabra de  Dios; es más, ese lenguaje  humano es instrumentopara conocer el  mensaje de Dios. Pero aquí conviene  volver a recordar los dos  puntos centralesde la noción de misterio: por una parte, el misterio no agota el ser de Dios, hay siempre algo quepermanece  enigmático; por  otra,  la  dimensión humana  de  la  Escritura nos  conduce  hasta  elumbral de la dimensión divina. Sólo desde dentro, desde la fe  y desde la gracia, confesamos quela Escritura es palabra de Dios a los hombres.

    Ahora bien,  la Encarnación  del Verbo no  es un  hecho aislado  e independiente de  las diversasacciones de Dios  con los hombres. El misterio  de la salvación de Dios  comporta la creación, lamanifestación a nuestros  primeros padres, y, sobre todo,  la creación del pueblo  de Israel al quehizo depositario de sus promesas. En el  marco de este pueblo se realiza la obra de Cristo, quien,cumpliendo las promesas de Dios a  Israel, estableció una nueva alianza «convocando un pueblode entre  los  judíos y  los gentiles  que  se condensara  en unidad  no según  la  carne, sino  en elEspíritu, y constituyera un nuevo  Pueblo de Dios» (Lumen Gentium, n. 9).  Ese nuevo pueblo esla Iglesia. La  Iglesia «es en Cristo  como un sacramento, o sea,  signo e instrumento de  la unióníntima con  Dios y de  la unidad de  todo el  género humano» (Lumen  gentium, 1), por  eso, paracomprenderla «se la  compara, por una  notable analogía, al  misterio del Verbo encarnado,  puesasí como  la naturaleza  humana sirve  al Verbo  divino como  de instrumento  vivo de  salvaciónunido  indisolublemente a  Él,  de modo  semejante  la articulación  social  de  la Iglesia  sirve  al Espíritu Santo, que  la vivifica, para el  acrecentamiento de su cuerpo» (Lumen  gentium, 8). Enesta  descripción,  ya  tenemos   los  elementos  necesarios  para  comprender  el  misterio   de  la Sagrada Escritura en la Iglesia.

    ¿Qué consecuencias tiene esta  reflexión para la Sagrada Escritura? 

    • En primer lugar, nos enseñaque la  Sagrada  Escritura no  puede entenderse  de  manera aislada,  sin relación  con  los demáselementos  de la  Iglesia. Pero  no  se trata  de una  mera  comprensión del  mensaje.  La SagradaEscritura sólo puede  ser palabra de  Dios en la Iglesia.  Fuera de la Iglesia,  la Sagrada Escrituraes,  por  usar la  imagen  de  Lutero, como  las  leyes  de  un país  extranjero  para  mi:  objeto decuriosidad, o de admiración, o de conocimiento, pero no palabra de Dios que me interpele.
    • En segundo  lugar, la  fe confiesa  que la  Iglesia es  como un  sacramento, o  sea, un  signo y  uninstrumento,  de la  acción  de  Dios. Dicho  de  otra  forma, en  la  Iglesia,  los aspectos  visiblesrealizan  y   muestran  los   aspectos   invisibles  de   la  santificación.   Este  uso   de  la   palabrasacramentum conviene con uno muy común  en los Padres. En ocasiones, aplicaban esta palabraa la profesión de fe,  a la Eucaristía y a los sacramentos  de la iniciación cristiana, y también a  laSagrada   Escritura:  «Sacramento,   decía   San  Agustín,   es  decir,   cualquier   palabra  de   lasEscrituras».  Y  aquí,  la  analogía  ya  toma  otro  cariz   distinto,  pues  no  se  refiere  sólo  a  lacomprensión de  la Escritura,  sino a  su ser y  a su  obrar en  la Iglesia, pues  es a  través de  ella,como instrumento,  como  Dios habla  a su  Iglesia.  Es la  Iglesia quien  recibe la  Escritura  y laentrega a los fieles convertida en Palabra de Dios.

    En este  sentido, considerando  la forma y  la función  de la  Escritura en la  Iglesia, es  común laasociación de  la Sagrada  Escritura con los  siete sacramentos,  especialmente con la  Eucaristía,como se  recoge, por  ejemplo en  Dei Verbum,  n. 21.  Sin embargo,  no hay  que olvidar  que laanalogía no es equivalencia,  y de hecho, el Concilio no  los trata como análogos, sino como  dosacciones distintas. Podemos concluir,  por tanto, que el «misterio» de la  Escritura es inseparableen la  fe cristiana del  «misterio» de Cristo  y de  la Iglesia. O,  tal vez mejor,  los misterios de  laIglesia  y  de   la  Escritura  son   dos  aspectos  complementarios  del   «misterio»  de  Dios   queencuentran su razón  de ser y  su plenitud en el  «misterio» de Cristo,  Verbo Encarnado, del  queson  inseparables. En  la actual  economía  de la  salvación  no se  puede  hablar de  Cristo  sin laIglesia, ni de la Iglesia sin Cristo. No se puede entender la  Iglesia sin la Escritura, ni la Escritura sin la Iglesia.
  23. PRINCIPALES AFIRMACIONES DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA ACERCA DE LA SAGRADA ESCRITURA
    En  el capítulo  anterior  se ha  descrito la  Sagrada  Escritura como  una  obra divina  y  humana,palabra del hombre  y palabra de Dios. Ahora  toca examinar, también de  manera general, cómose ha  afirmado esta realidad  a lo largo de  la historia, qué  puntos han sido  objeto de discusión,etc.

    Este repaso  se  podría realizar  desde diversas  perspectivas. Hacerlo  desde el  Magisterio  de laIglesia, presenta una doble ventaja: por una parte, permite limitar la  presentación a los hitos másimportantes; por otra, ofrece un conjunto de afirmaciones sobre el ser de la Escritura que puedenser,  si  se  permite  la metáfora,  un  mapa  para  el  pensamiento  teológico,  ya  que indican  lasdirecciones y señalan las fronteras que puede tener esa reflexión sobre la Sagrada Escritura.

    Antes de  comenzar este recorrido, un  juicio sumario puede  ayudarnos a   encontrar el punto devista correcto. La mayor  parte de los documentos del Magisterio  de la Iglesia sobre la Escriturapertenecen a  los últimos  150 años.  La razones  de este  hecho son  relativamente claras.  Desdemediados del siglo XIX,  los textos  de la Sagrada Escritura se empiezan a examinar por algunosdesde una  óptica únicamente  racionalista, situándolos  no en  el marco de  la revelación  divina,sino en el contexto de la historia de las religiones. A diferencia de algunas confesiones cristianas2  como,  por  ejemplo,  los  fundamentalistas2    que  rechazaron   toda  investigación  sobre  lostextos, o  de otras,  que sucumbieron al  racionalismo considerando  los textos  bíblicos como untexto religioso más, el Magisterio de la  Iglesia respondió a aquellos ataques afirmando el origendivino de  la Biblia, alentando  a la vez a  un estudio  más profundo de  los textos sagrados  y del ambiente en el  que nacieron, con el  convencimiento de ese estudio acabaría  por desenmascarar la falsa ciencia que pretendía igualar estos textos a los demás.

    Sin embargo, antes de abordar el último siglo, es lógico que nos ocupemos de los anteriores.

    1. LA FORMULA «SEGUN LAS ESCRITURAS» EN 1  CO 15,3 Y EN LOS SIMBOLOS DE NICEA Y CONSTANTINOPLA

    En los  primeros  siglos del  cristianismo no  es fácil  encontrar  una reflexión  profunda sobre  elproceso de  composición de la  Sagrada Escritura.  Con todo, se  afirma continuamente el  origendivino  de  los  escritos.  Los  términos en  los  que  lo  hacen  pueden  ser  significativos  para  la reflexión teológica.

    Jesús y los  Apóstoles. Es claro que,  en algún matiz, la  actitud de los  apóstoles ante la escrituraes ligeramente  distinta de la  de Jesús. Sin  embargo, en lo  esencial, coinciden: la  Escritura queellos reciben, los libros de  Israel, no tiene un origen meramente humano.  Las Escrituras formanparte del único designio salvador de Dios. Como este designio se realiza  en Jesucristo, se afirmaque en  Él se cumplen  las Escrituras. Las  fórmulas son diversas  –«para que se  cumplieran lasEscrituras» (Lc  24,27.44), «que se  cumplan las Escrituras»  (Mc 14,49), etc.–,  pero la idea  essiempre la misma:  Jesús, su vida y  sus acciones, forma un único  designio con las Escrituras  de Israel. La mejor expresión de esta realidad quizás sea el famoso paso de San Pablo:

    «Pues os transmití en primer lugar, lo que yo mismo recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras» (1 Co 15,3-4).

    La frase es rica desde muchos puntos de vista, pero señala  con claridad la necesidad de entenderlas  Escrituras  desde  Jesús  y   a  Jesús  desde  las  Escrituras.  Es  evidente   también  que  estasexpresiones  presupones  una  concepción  del origen  divino  de  la  Escritura,  en  este  caso delAntiguo Testamento,  que se entiende  como es como  una preparación, por  parte de Dios,  de lasalvación que se  obra en Jesucristo. También  es claro que,  aparte de la afirmación,  no hay una explicación del cómo de la acción de Dios en esos libros.

    El  segundo momento  importante  es el  de  dos primeros  siglos,  con los  Padres  apostólicos yapologistas.  Además  de  la enseñanza,  la  catequesis,  que  se  hace  por  medio  de la  SagradaEscritura,  los Padres  hablan con  las  Escritura, y  de  la Escritura,  en tres  horizontes  distintos.Ante a  la lectura  de los judíos  que creen  en el origen  divino de  la Escritura,  pero que no  hancreído  en   Jesucristo,  justifican  cómo  las   Escrituras  hablan  de   Cristo;  ante  las   corrientesgnósticas  que  niegan valor  de  revelación  al  Antiguo  Testamento,  afirman que  éste  tiene  elmismo origen  divino  que el  Nuevo; finalmente,  frente a  los  paganos, hablan  de la  acción de Dios en los profetas.

    Estas tendencias de los primeros escritores cristianos se resuelven finalmente en los  símbolos dela  fe.  El  Símbolo  Apostólico,  recogiendo  la  fórmula   paulina,  confiesa  que  Jesucristo  «fueconcebido por  obra y  gracia del Espíritu  Santo, nació  de Santa María  Virgen, padeció  bajo elpoder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto  y sepultado, descendió a los infiernos y resucitóal tercer día según las  Escrituras». Es, por tanto, un eco claro de  la confesión apostólica y de lapolémica  con los  judíos. Más  tarde,  el Símbolo  Niceno-constantinopolitano añade  una  nuevaprecisión que tiene de algún modo relación  con la Escritura. En él se confiesa, entre otras cosas,que  el Espíritu  Santo  «habló por  los  profetas».  Es evidente  que  la confesión  mira  al origendivino de los escritos sagrados que vienen de una influencia del Espíritu Santo. Pero al decir quehabló por los  «profetas» es evidente  que está aludiendo al  Antiguo Testamento, y por  tanto, seenfrenta a quienes, como Marción, querían reducir la revelación al Nuevo Testamento.

    A  este respecto  hay  otra nota  que  aparece en  documentos  magisteriales de  la  época. En  losdenominados Estatutos Antiguos de la Iglesia, se dice que para  que alguien sea ordenado obispo«antes se le  debe preguntar si cree  que el autor del  nuevo y del antiguo testamento,  es decir, laley y los profetas, y los apóstoles, es uno y el  mismo Dios» (EB 30). Claramente el horizonte dela afirmación tiene enfrente a los gnósticos: lo novedoso esta vez es la expresión Dios autor.

    Podemos por tanto  concluir que, sin recoger  una gran especulación sobre el  ser de la Escritura,los primeros siglos afirman el origen divino a través de  la unidad del designio de Dios, que haceque  Jesucristo  se  entienda  según  las  Escrituras; que  Dios  se  ha  revelado  también  a  travésEspíritu Santo que  se sirve de hombres, los profetas  para hablar; finalmente, con una  expresiónmás  novedosa,  la doctrina  católica  de  estos  siglos confiesa  que  Dios  es  el  autor de  ambos testamentos.
  24. 2.  EL  CARACTER  SAGRADO  Y   CANONICO  DE  LOS  LIBROS  DEL  ANTIGUO   Y  EL  NUEVO TESTAMENTO. CONCILIO DE FLORENCIA
    Todos  estos  términos  se recogen  más  tarde  en  la  Bula  «Cantate  Domino» del  Concilio  deFlorencia, con fecha 4 de febrero de 1442. Allí se dice lo siguiente:

    «La Iglesia confiesa a un solo e idéntico Dios como   autor del Antiguo y Nuevo Testamento, esto es, de la ley y los profetas y del Evangelio, puesto que los santos de uno y otro testamento han        hablado (locuti sunt) bajo la inspiración del mismo Espíritu Santo. De ellos recibe y venera los libros que se contienen bajo los siguientes títulos…[catálogo  de  los  libros  canónicos]  .../...  Por  eso  condena  el  despropósito  de  los  maniqueos  que  (...) afirmaban que uno era el Dios del Nuevo Testamento y otro el del Antiguo» (EB 47-48; Dz-Sch 1334-1335). 

    En este texto, hay varias notas que  merecen la atención. Al tratarse de un Concilio de unión  conlos  orientales, se  recoge  el  canon de  los  libros  sagrados: el  mismo  que  después será  fijadodefinitivamente por el Concilio  de Trento. A este propósito  es importante notar que el  Conciliohabla de libros «recibidos»  y «venerados» debido a su carácter  sagrado; por tanto, el peso de  laargumentación no  recae sobre una clarificación  o una definición,  sino sobre una afirmación  delo «recibido». La condena de  los maniqueos puede sorprender en un primer momento,  pero estáfundamentada tanto  por los  orientales  con los  que se  hace el  decreto de  unión, como  por losrestos  de los  cátaros todavía  presentes  en Europa.  En  este contexto  se  entiende la  expresiónnovedosa de  Dios autor  de uno y  otro testamento, en  relación con  la inspiración del  Espíritu.Con  la  expresión  «autor»  se  alude  a   Dios  como  origen  de  la  revelación.  Respecto  de  lainspiración, la novedad  está en el punto  de vista. La profesión  de fe hablaba del  Espíritu Santo que «habló  por los profetas»,  y aquí se cambia  a la voz  pasiva: los hombres  hablaron «bajo la inspiración del mismo Espíritu Santo».

    Así pues, Florencia presenta ya  algunas formas novedosas: une en una  misma definición a Diosautor  de  la  Sagrada  Escritura  con  la  inspiración  por  parte  del  Espíritu   Santo;  además,  se relacionan  intrínsecamente inspiración  y  canonicidad de  los  libros, en  concreto,  se  define la canonicidad por su relación con la inspiración.
  25. 3. EL CANON DE LAS ESCRITURAS. CONCILIO DE TRENTO
    El siguiente  hito importante en el  Magisterio solemne de  la Iglesia lo constituyen  los Decretossobre  las Sagradas  Escrituras  emanados por  el  Concilio de  Trento el  8  de abril  de  1546. ElConcilio fue provocado por  las tesis de Lutero, por lo que,  en lo que se refiere a  la Escritura, lainspiración  está  fuera   de  la  controversia;  lo   que  aborda  el  Concilio  son   un  conjunto  decuestiones prácticas referentes a la tradición  oral, al canon de la Escritura, a la  interpretación dela Biblia y a las traducciones. Los textos más importantes dicen así:

    «El sacrosanto concilio ecuménico general de Trento, legítimamente reunido en el Espíritu Santo, (...) siempre tiene presente el deber de conservar en la Iglesia, una vez quitados de en medio los errores, la propia pureza del Evangelio  que,  prometido  —anteriormente  por  los  profetas  en  las  escrituras  santas“  (Rm  1,3  y  otros),  nuestro Señor Jesucristo, hijo de Dios, primero anunció con su boca y después mandó que fuese predicado a toda criatura (cfr. Mt 28, 19 y otros) por sus Apóstoles como fuente de toda verdad salvífica y de toda norma moral. Y puesto que el Concilio sabe que esta verdad y normativa está contenida en los libros escritos y en las tradiciones no escritas que, recogidas por los Apóstoles de la boca del mismo Cristo, o de los mismos Apóstoles, bajo el dictado del Espíritu Santo (Spiritu Sancto dictante), entregadas como de mano en mano (cfr 2 Ts ,14), llegaron hasta nosotros, siguiendo el ejemplo de los padres ortodoxos, con igual piedad y veneración acoge y venera a todos los libros tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, puesto que el único Dios es autor de ambos, así como las mismas tradiciones tanto las que se refieren a las cosas de fe como a las costumbres, ya que las retiene como dictadas  oralmente  por  Cristo  o  por  el  Espíritu  Santo  (Spiritu  Sancto  dictante),  y  conservadas  en  la  Iglesia Católica por una sucesión no interrumpida. «Para evitar dudas acerca de los libros reconocidos por este concilio, éste ha creído oportuno añadir un elenco a este decreto (EB 57). Son los siguientes: … (EB 58)».

    Después de nombrar cada uno de los libros del canon, sigue diciendo:

    «Si alguien no admitiera como sagrados y canónicos estos mismos libros en su integridad, con todas sus partes, tal y como se han leído tradicionalmente en la Iglesia católica y se contienen en la antigua edición Vulgata latina, y despreciara a sabiendas y con pertinacia dichas tradiciones, sea anatema» (EB 60).

    Finalmente, en  la sesión  vespertina del  mismo día  se vuelve  a invocar  a  la Vulgata,  como laversión textual que  debe tenerse por auténtica  (cfr EB 61) y,  en materia de fe  y costumbres, se prohibe  interpretar la  Sagrada Escritura  en  contra de  la  interpretación que  dio  y da  la Santa Madre Iglesia (cfr EB 62).

    Estos textos son fuente para varias nociones importantes en la teología católica. En primer lugar,hay que  notar  que el  Concilio toma  como punto  de  partida el  «Evangelio» de  nuestro  SeñorJesucristo.  El  Señor  lo anunció  y  después  mandó  a  los  apóstoles que  lo  predicaran  a  todacriatura, como «fuente de  toda verdad salvífica, y de toda norma  moral», es decir, como canon.Es lógico  que a continuación se  defina el canon  (la colección) de los  libros que contienen  estecanon (norma).  En  segundo lugar  se dice  que esta  «verdad  y normativa»,  es decir  el  «canonactivo» se  contiene en libros  escritos y tradiciones no  escritas. Se dice  que hay una  acción delEspíritu  Santo (dictante)  en  la recepción  de  esas tradiciones  no  escritas, afirmando,  frente  aLutero, que la  Tradición transmite la  revelación. Es evidente también  que, aunque no  aparezcaen  los  decretos  la  palabra  inspiración,  la  realidad  que  expresa  la  palabra  sí  está  presente.Finalmente,  el  texto  se  refiere  a  la  Vulgata.  El Concilio  dice  que  el  texto  auténtico  es  el«recibido tradicionalmente en  la Iglesia católica» y que  es el que está  en la base de  la Vulgata,porque esta edición es la «aprobada por el uso de tantos siglos en la misma Iglesia» (EB 61).

    La  claridad de  las  fórmulas del  Trento  hizo  de los  textos  conciliares  una referencia  para  elpensamiento  católico.  De hecho,  no  se  volvió a  replantear  más  tarde  ninguno de  los  temas abordados por el Concilio.
  26. 4.  LA  SAGRADA  ESCRITURA  EN  EL  CONTEXTO  DE  LA  REVELACION  DIVINA. CONCILIO VATICANO I
    Si Trento es  el Concilio más  importante para la  cuestión del canon de  la Escritura, el  ConcilioVaticano I es imprescindible si  se tiene que abordar la inspiración. Es  sabido que el Concilio seinterrumpió por  la entrada  de las tropas  italianas en  los estados  Vaticanos. Por  eso, de los  18capítulos previstos  en el esquema  inicial del 18  de diciembre de  1869, sólo una  pequeña partellegó a  aprobarse: la  Constitución  Dogmática sobre  la fe  católica, Dei  Filius, lo  fue el  24 deabril  de  1870.  El  texto central  para  la  consideración  del  ser  de  la  Sagrada  Escritura es  el siguiente:

    «Esta revelación sobrenatural, según la fe de la Iglesia universal, proclamada por el santo sínodo de Trento, está contenida en los libros sagrados y en la tradición no escrita, que, recibida por los Apóstoles de la boca de Cristo o trasmitida casi de mano en mano desde los mismos Apóstoles bajo el dictado del Espíritu Santo, ha llegado hasta nosotros. Estos libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, en toda su integridad y con todas sus partes, tal y como son elencados en el decreto de ese concilio y como se encuentran en la antigua edición latina de la Vulgata, deben ser aceptados como sagrados y canónicos. La Iglesia los considera como tales no porque, compuestos por obra de un hombre hayan sido después aprobados por su autoridad, ni tampoco porque solamente      contengan la revelación sin error, sino porque escritos inspirando el Espíritu Santo tienen a Dios como autor y como tales han sido entregados a la Iglesia» (EB 77).

    Sustancialmente, la declaración  renueva las de  Florencia y Trento, aunque  completándolas conuna definición  de la  inspiración  mucho más  precisa. La  Sagrada Escritura  sigue inserta  en elmarco  de  la  revelación  divina.  Lo nuevo  es  el  contexto.  Ahora,  los  errores  no  vienen  delprotestantismo, sino del  racionalismo que niega toda  referencia sobrenatural. En el centro  de laargumentación conciliar  están la  verdad y  la autoridad.  La revelación  es verdadera  porque sefunda en  la autoridad de  Dios que revela.  En consecuencia, se  define a Dios  como autor de  la Sagrada Escritura, señalando así que la Biblia es verdadera.

    En este  mismo marco, se  entiende bien  la descripción de  la inspiración que  se ofrece  en estaslíneas. Se dice  lo que no puede  llamarse inspiración –la  mera asistencia negativa por  parte deDios, o la  aprobación subsiguiente por parte  de la Iglesia–, y  se afirma la parte positiva:  Dioses  autor   de  la   Escritura  por  una   acción  particular   del  Espíritu  Santo   que  se   denominainspiración; los  libros son  sagrados y  canónicos porque,  además de  estar inspirados,  han sidoentregados a la Iglesia.  Más adelante se volverá sobre  esta cuestión, pero el curso  de la materianos enseñará la importancia de esta definición del Concilio Vaticano I que, genéricamente,  trazalas fronteras que no puede traspasar la teología católica.
  27. 5. LAS ENCICLICAS BIBLICAS
    Entre el Concilio  Vaticano I y el Vaticano  II, la Santa Sede  emanó múltiples decretos, y,  sobretodo, tres  encíclicas bíblicas.  Una cosa llama  la atención: aunque  estos documentos  no hacíansino  aplicar  las líneas  de  lo  declarado  por el  Vaticano  I,  su  influencia  en la  teología  –enparticular las encíclicas  Providentissimus Deus, de León  XIII, y Divino Afflante  Spiritu, de PíoXII– fue más grande que la del mismo documento conciliar.

    La encíclica  Providentissimus Deus (18.11.1893)  nació como respuesta  a las amenazas  querecibía la  Biblia como  «fuente de revelación  católica». Su  origen remoto hay  que buscarlo  encierta literatura que quería ver contradicciones  entre lo afirmado en la Biblia y lo  que ponían demanifiesto los descubrimientos de las ciencias y el conocimiento histórico. Ante esos ataques,  larespuesta de  la apologética  católica –al  menos de  una parte  relevante,  que suscitó  lo que  sedenominó la  question biblique–  no había  sido muy  afortunada,  pues se  limitó a restringir  laacción de Dios en la inspiración a algunas partes del texto sagrado.

    En  esas  condiciones,   la  encíclica  aborda  diversos   aspectos  de  la  Escritura,   aunque  eldocumento ha pasado a la historia  por su enseñanza sobre la manera en que puede  entenderse laEscritura cuando  sus descripciones  aparecen en  contraste con  las conclusiones de  las cienciasfísicas, y por su definición de  la inspiración. La Iglesia, dice León XII, no tiene  ningún miedo ala  ciencia  y   a  la  investigación,  ya   que  una  buena  labor   crítica,  realizada  con  verdaderacompetencia científica, es el  primer medio para defender la fe cristiana.  Sin embargo, lo que nole es lícito  a un católico es  cambiar la fe de  la Iglesia acerca de  la Escritura, restringiendo,  porejemplo, el concepto de inspiración. Esto  explica la conocida descripción de la inspiración de la encíclica:

    «Por lo cual nada importa que el Espíritu Santo se haya servido de hombres    como de instrumentos para escribir, como si a estos escritores inspirados, ya que no el autor principal, se les pudiera haber deslizado algún error. Porque Él de tal manera los excitó y movió con su influjo sobrenatural para que escribieran, de tal manera los asistió mientras escribían, que ellos concibieron rectamente todo y sólo lo que Él quería, y lo quisieron fielmente escribir, y lo expresaron aptamente con verdad infalible; de otra manera, Él no sería el autor de toda la Escritura» (EB 125).

    Esta descripción de la inspiración fue tan eficaz que se siguió en la  mayoría de las explicacionesteológicas,  y  se impuso  hasta  en  la  catequesis.  Más adelante,  habrá  que  volver  a  ella paraanalizar diversas nociones presentes  en ella: el hagiógrafo como  instrumento, la acción de Diosen las facultades del hagiógrafo, etc. Sin embargo, sí merece la  pena detenernos en un punto.  Siatendemos  a  las  frases  del  documento, percibimos  enseguida  que  la  doctrina  no  hace  sinodesarrollar el Vaticano I. La categoría  base es la noción de Dios Autor, pero ahora se  aplica a lacomposición de un  texto literario. Sin  embargo, a diferencia del  texto conciliar, la encíclica  nomenciona la revelación y, en consecuencia, la autoría de Dios se vincula más con su acción de la inspiración que con la  revelación. Además, la inspiración se ordena directamente  a la veracidadde la Escritura. Tener presentes  estos matices nos ayudará a entender el  curso de las reflexionesen torno  a la  inspiración en  los años  siguientes, pues,  como se puede  apreciar, la  descripciónpartía de las concepciones expresadas  en el Vaticano I, pero, al  olvidar la noción de revelación,la teología posterior a Providentissimus Deus se separó de sus fundamentos conciliares.

    Con todo,  en un  juicio  sumario, se  puede afirmar  que la  encíclica de  León XIII  solucionó lacuestión de  la aparente  contradicción entre el  conocimiento de las  ciencias y  el mensaje de  laBiblia, y  propuso unas  líneas de  reflexión en torno  a la  noción de  inspiración. Desde  aquí, elsiguiente documento importante del Magisterio de la Iglesia en torno a la Sagrada Escritura es laencíclica  Spiritus Paraclitus  de  Benedicto XV,  publicada  el  15 de  septiembre  de  1920, conmotivo  del quinto  centenario de  la  muerte de  San Jerónimo.  La  falsilla del  documento  es eltrabajo exegético de San Jerónimo, pero con este motivo sale al paso de algunas interpretacionessesgadas de Providentissimus Deus. En su conjunto, ha pasado a la historia por sus precisiones alas  teorías  que  podían  relativizar  el  valor  de la  descripción  bíblica  de  los  acontecimientos históricos.

    El 30 de  septiembre de 1943,  fiesta de San Jerónimo,  Pío XII quiso conmemorar  los cincuentaaños de  Providentissimus Deus con  una nueva encíclica  bíblica, la  Divino Afflante Spiritu.  Deeste documento se  ha dicho que es la  charta magna de la exégesis  católica. Además de ser unaconmemoración de  la encíclica de  León XIII, el  documento tenía como   ocasión próxima,  unapolémica  suscitada  en  Italia.  Dolindo  Rutuolo  –un  sacerdote  italiano  que  firmaba  con  elseudónimo Dain  Cohenel– había difundido  entre las curias un  opúsculo en el  que advertía delos  peligros de  la  exégesis crítica:  esta  exégesis, decía,  con  su vana  erudición constituye  unpeligro contra las almas. La  crítica textual atenta contra la sacralidad del  texto bíblico, la críticaliteraria contra  el sentido  evidente de  toda la  tradición etc.  Sobre todo  contraponía el  sentidoliteral descubierto con la investigación al sentido espiritual del la Iglesia.

    En estas  condiciones, Divino  Afflante Spiritu expone  los beneficios  que se han  derivado de  ladoctrina  expuesta  en  Providentissimus  Deus,   precisando  al  mismo  tiempo  algunos  de   suscontenidos, para responder  a los retos de  los nuevos conocimientos.  Como frutos más excelsosde  su enseñanza,  cabe  destacar: la  necesidad  de  la crítica  textual  y del  recurso  a  los textosoriginales; el sentido  literal de los textos  bíblicos como objeto  primero de la exégesis,  y el usocorrecto del sentido espiritual en relación con el literal; la importancia del estudio de los génerosliterarios en la determinación del sentido literal; y, finalmente, la precisión  de que el hagiógrafo,al escribir el texto sagrado, es un instrumento, pero un instrumento vivo y libre.

    En 1993, al cumplirse  50 y 100 años, respectivamente, de  las encíclicas de León XII y  Pío XII,el Papa Juan Pablo II resaltó su importancia, recordando sobre todo que,

    «a pesar de la gran diversidad de dificultades que tenían que afrontar, las dos Encíclicas coinciden perfectamente en  su  nivel  más  profundo.  Ambas  rechazan  la  ruptura  entre  lo  humano  y  lo  divino,  entre  la  investigación científica y la mirada de la fe, y entre el sentido literal y el sentido espiritual. Aparecen, por tanto, plenamente en armonía con el misterio de la Encarnación» (EB )

    Éste  es el  núcleo del  Magisterio  ordinario, y  también de  la  investigación católica,  en últimosiglo. No  hay incompatibilidad  entre fe  y razón,  entre lo  que descubre  la razón  humana, o  elconocimiento científico, y  la revelación contenida  en la Sagrada Escritura.  La coherencia entre ambos  conocimientos  puede ilustrarse  a  través  del  misterio de  la  Encarnación.  Todos  estos aspectos confluyen de alguna manera en el Concilio Vaticano II.
  28. 6. ANALOGIA ENTRE LA ESCRITURA Y EL MISTERIO DEL VERBO ENCARNADO.     CONCILIO VATICANO II
    No  hay  duda  de  que,  hoy  por  hoy,  el  documento   del  Magisterio  más  importante  para  lacomprensión de  la Sagrada  Escritura es  la Constitución  Dogmática Dei  Verbum, del  ConcilioVaticano II (18.11.1965). En los años anteriores al Concilio, el problema principal en la teologíade la Biblia  era la explicación  de la inspiración de  la Sagrada Escritura. El  Concilio no abordóesa cuestión directamente, y  por eso, en el inmediato  post-concilio, más de uno afirmó  que  DeiVerbum había  añadido muy  poco a  la teología  de la  Escritura. En  realidad, Dei  Verbum  dejóresueltos  muchos  problemas  que  la teología  venía  arrastrando  desde  muchos  años  atrás:  larelación entre Escritura  y Tradición, la veracidad  de la Sagrada Escritura, la  historicidad de losevangelios,  el uso  de  la  metodología crítica  en  el  estudio de  los  textos  sagrados,  etc. Pero,además,  el Concilio  ha  dejado sentadas  las  bases para  una  teología de  la  Sagrada Escritura,bases que, como señaló en su día J. Ratzinger, en muchos casos están todavía por desarrollar.

    La teología  de la  Escritura presente  en Dei  Verbum, pero  que está  por desarrollarr,  tiene quellegar a resolver, sobre  todo, dos cuestiones: cómo la palabra  de la Escritura es palabra de  Diosen  la Iglesia,  y  qué consecuencias  tiene esto  para  su interpretación.  El  Concilio orienta  a  lasolución de estas dos cuestiones a través de su  estructura, y con unas marcas muy precisas en su concepción de la revelación y la acción del Espíritu Santo en la Iglesia.

    Que  la Sagrada  Escritura  tenía que  entenderse  en  el marco  de  la revelación  era  ya doctrinaexplícita  del  Concilio Vaticano  I.  Lo  novedoso  ahora  es el  concepto  de  revelación,  que  sevincula más a  la noción de encuentro, de  comunión, que a la de  locutio, y que en consecuenciaes  algo más  dinámico que  el  mero remitir  a  unos decretos  de  Dios, como  se señalaba  en  elVaticano  I.  La  Escritura  no  puede  entenderse  ahora  como  «palabras   de  Dios»  sino  comoexpresión  de  la  Palabra  de   Dios  mostrada  en  la  revelación.  En  consecuencia,  la   SagradaEscritura  no  puede  entenderse de  modo  autorrerefencial,  sino  en  referencia  a  la  revelaciónrecibida en  la Iglesia.  En este  contexto, ya se  puede proponer  una exposición  de la  acción deDios en la composición de los libros que el Concilio expresa así:

    «La  revelación  que  la  Sagrada  Escritura  contiene  y  ofrece  ha  sido  puesta  por  escrito  bajo  la  inspiración  del Espíritu Santo. La santa madre Iglesia, fiel a la fe de los Apóstoles, reconoce que todos los libros del Antiguo y Nuevo Testamento, con todas sus partes, son sagrados y canónicos, en cuanto que, escritos por inspiración del Espíritu Santo (Jn 20, 31; 2 Tim 3, 16; 2 Ped 1, 19-21; 3, 15-16), tienen a Dios como autor y como tales han sido confiados a la Iglesia. En la composición de los libros sagrados, Dios se valió de hombres elegidos, que usaban de todos  sus  facultades  y  talentos;  de  este  modo,  obrando  Dios  en  ellos  y  por  ellos,  como  verdaderos  autores pusieron por escrito todo y sólo lo que Dios quería» (Dei Verbum, n.11).

    Se suele afirmar que el  Concilio, al tratar de la inspiración de la Escritura,  propone una vuelta alas esencias. La  revelación, que no se  reduce a la Escritura,  se contiene y se  expresa en ella deuna manera propia  y única. Y esto por una  acción particular del Espíritu Santo.  Esta acción delEspíritu Santo es múltiple.   En lo que se  refiere a la escritura y composición  de los libros, Diosse sirve  de hombres  que pueden  llamarse, con  propiedad, autores  de sus  escritos, aunque  son autores inspirados.

    Si Dios es autor, y los autores inspirados lo son también, hay que concluir  que «Dios habla en laEscritura por  medio de  hombres y en  lenguaje humano»  (Dei Verbum, n.12).  Pero, como  esta explicación  con  categorías   meramente  lógicas  puede  derivar  hacia   actitudes  docetistas,  el Concilio completa la descripción con una analogía eficaz:

    «La palabra de Dios, expresada con lenguas humanas, se hace semejante al lenguaje humano, como la Palabra del eterno Padre asumiendo nuestra débil condición humana, se hizo semejante a los hombres» (Dei Verbum, n. 13).

    Por  tanto,  la  colaboración  entre  Dios  y  los  autores  de  la  Sagrada  Escritura,  que  se  habíaexpresado hasta ahora  por vía de concurrencia, se  completa ahora por la vía  de la Encarnación:la  Escritura es  el resultado  de la  comunión  y encuentro  de Dios  con  los hombres,  cuyo tipo acabado es Jesucristo, el Verbo encarnado.

    La otra  dimensión presente  en  el texto  conciliar es  la acción  del Espíritu  en la  Iglesia. En  laestructura  y   en  las  frases  del   documento  se  expresa   la  acción  del   Espíritu  Santo  en  lacomposición de los libros, y de manera paralela en su comprensión. La conocida frase, «hay queleer e interpretar la  Sagrada Escritura con el mismo  Espíritu con que se escribió» (Dei  Verbum,n.  12), remite  a  la acción  del  Espíritu Santo  en  la composición  del  los libros  sagrados  –lainspiración–  que se  completa cuando  esos libros  se  leen en  la Iglesia  donde,  por virtud  delEspíritu, la Escritura  –que, como todo  escrito, no es palabra  muerta hasta que se  lee– pasa a ser palabra viva de Dios.

    Estas sugerentes orientaciones del  Concilio Vaticano II son las que se  procurarán seguir a largo de esta exposición.
  29. 3. HISTORIA DEL TRATADO DE «INTRODUCCION GENERAL A LA SAGRADA ESCRITURA»
    El tratado «Introducción a la Sagrada  Escritura» es un tratado reciente en la teología. Los  temasque lo configuran –inspiración, canon y hermenéutica– se presentan así desde finales del sigloXIX.  Antes  de   esa  fecha  era  un  tratado   de  propedéutica  teológica,  en  el   que  apenas  semencionaba la  inspiración. Sin  embargo, desde  ese momento,  el tratado  cobra una  dimensiónteológica aunque  con  grandes dosis  de apologética.  En los  manuales de  la primera  mitad  delsiglo  XX, junto  al tema  de la  inspiración,  está siempre  presente la  cuestión de  la  inerrancia,efecto primero  de la inspiración.  En los últimos  cincuenta años el  tema de la  inspiración de laEscritura  se  sitúa  más en  dependencia  de  la  noción  de  revelación. De  modo  semejante,  seacentúa más  el lugar de  la Iglesia en la  recepción e interpretación  de los libros  sagrados como tales.

    De esta presentación  se puede conjeturar que este  capítulo es más o  menos paralelo al anterior.Con  un recorrido  histórico,  los conceptos  que  se presentan  a  lo largo  del tratado  se  quierensituar  en el  lugar donde  nacen  y en  sus  primeros desarrollos.  No vamos  a  detenernos en  unanálisis pormenorizado de la historia del  tratado que puede verse en otros lugares. Sin embargo,sí  aspiramos  a  que  pongan  el  claro  los  problemas  que  resolvió  la  teología  de  la  SagradaEscritura en el  pasado, y, por contraste, los  que tiene que resolver  en el presente. También estáen nuestro propósito mostrar que la categoría más adecuada para enfocar la cuestión hoy es la de«Sagrada Escritura como Palabra de Dios en la Iglesia».
  30. 1. EL TRATADO DE DOCTRINA CHRISTIANA DE SAN AGUSTIN
    En  los  primeros  siglos  falta  un  tratado  sistemático  y  reflexivo  sobre la  Sagrada  Escritura.Algunos  capítulos  –como Peri  Archon,  IV,1-3  de Orígenes  o  el  Prólogo  al Comentario  alCantar de  los Cantares de S.  Gregorio de Nisa–  pueden considerarse los primeros  esbozos deeste tratado.  Sin embargo,  para encontrar una  obra más  sistemática tenemos  que esperar a   De Doctrina Christiana, de San Agustín.

    La  obra San  Agustín es  un  modelo para  la  comprensión, interpretación  y explicación  de  loslibros  sagrados. Sin  embargo,  su característica  más  relevante quizás  sea las  actitudes  que semanifiestan en  ella. Para  Agustín, la  Sagrada Escritura  viene de  Dios («De  illa civitate,  undeperegrinamur, litterae  nobis venerunt: ipsae  sunt Scripturae», In  Ps 90,. 2,1),  y su finalidad nopuede ser  otra que  el amor  de Dios y  la salvación  de los  hombres. En consecuencia,  como laEscritura debe  ser asequible a  todos, hay que  explicar cómo  entenderla, especialmente cuando aparecen pasajes difíciles.

    Hay unas palabras en el libro tercero muy significativas de la actitud enseñada por San Agustín:

    «¿En qué condiciones debe el hombre acercarse a los pasajes ambiguos de las Escrituras? Con temor de Dios, con la única preocupación de encontrar en la Escritura la voluntad de Dios; formado plenamente en la fe, de manera que no se complazca con disputas sobre palabras; equipado con los conocimientos del lenguaje, para que no se quede enredado en las palabras y en modismos desconocidos; provisto del conocimiento de ciertas cosas y acontecimientos naturales a los que recurre como ilustración, para que no interprete mal su fuerza demostrativa respaldada con el contenido de la verdad».

    Este texto  no ha  dejado de  causar admiración  por la  conexión que  establece el  santo entre  laactitud diligente  y la  sola  preocupación por  buscar la  verdad. En  sus palabras  están incoadasmuchas  de las  enseñanzas  en el  libro:  la  disposición del  intérprete  regida sobre  todo  por  lacaridad –uno de los temas más recurrentes en este tratado de Agustín es tener el doble preceptodel amor como  regla hermenéutica principal–, el  pertrecho de lenguas y  de los conocimientos históricos y filológicos, etc.

    Casi desde el comienzo  de la obra, San Agustín hace  notar la distinción entre la res,  la realidadde  la que  se  habla,  y el  signum,  la realidad  sensible  que  se emplea  para  dar a  conocer  esarealidad.  La realidad  por  excelencia de  la  que habla  la  Escritura,  dirá San  Agustín,  es Diosmismo, y la plenitud de su manifestación se realizó con la encarnación del Verbo. Esto  es lo queaborda  en   el  primer  libro,  De   rebus.  En  el   segundo  libro,  trata   de  los  signos  y   de  suinterpretación.  Entre los  signos,  tiene un  valor  primordial  el verbum,  la  palabra. Verbum  estanto el contenido conceptual, como la  proclamación oral, como la representación gráfica en lostextos escritos. Ya que Dios se ha manifestado mediante palabras escritas recibidas en la  Iglesia,es necesario discernir qué textos tienen origen divino y gozan de un  valor autoritativo para la fe.Por  tanto hay  que  atender al  canon  de  la Escritura  y  a los  criterios  para su  discernimiento.Además, quienes temen a Dios buscan  hacer su voluntad en los textos bíblicos; por eso  intentanentender lo que dicen, analizan su  contenido en las lenguas originales y en las traducciones, etc.Eso supone el estudio  de las figuras de dicción  que se emplean, la fiabilidad de  los códices conlos que  se trabaja., etc.  Con éstos y  otros instrumentos podrá  esclarecer los textos  ambiguos yresolver las  dificultades que  se presenten.  En el último  libro, San  Agustín aborda  el modo  deexponer la verdad contenida en la Escritura. 

    Esta obra  de San  Agustín, junto  a otras,  como la Isagoge  ad Sacras  Scripturas (PG  98,1271-1311)   del  monje   Adriano  (+450)   tuvo   gran  influencia   en  tratados   análogos,   como  lasInstitutiones Divinarum et Saeculiarum Litterarum  (PL 70,1105-1150) de Casiodoro (490-583).Esta obra  tuvo una notable  difusión, hasta tal  punto que  algunos consideran que  es la primera«Introducción» propiamente dicha  a la Escritura,  si bien, como indica  el mismo título,  no tratasólo de los libros sagrados sino que es un manual de formación humanística.
  31. 2. LA BIBLIOTHECA SANCTA DE SIXTO DE SIENA
    La preocupación  primera en  la antigüedad  era la Interpretación  de la  Sagrada Escritura.  Es loque se  percibe en el  texto de San  Agustín y  en los textos  posteriores. Se puede  decir que  estacuestión acaba por  sistematizarse en Santo Tomás, que sigue  muy de cerca las ideas  del obispode Hipona.  Pero  propiamente, lo  que se  reconoce como  primer tratado  de  «Introducción a  laSagrada Escritura» es  la Bibliotheca Sancta  publicada por Sixto  de Siena en 1566.  El título, sise compara  con el  de San Agustín,  es bien  significativo de la  nueva orientación  que ofrece eltratado. El centro de  atención no está ahora en  Cristo y en su doctrina sino  en una colección delibros que se  considera santa. Para entender  este cambio, hay que tener  presente que el libro  sepublicó  veinte años  después Concilio  de  Trento, donde  se había  definido  dogmáticamente elcanon de la Escritura. La Bibliotheca Sancta gira  en torno al canon de la Sagrada Escritura, a suautoridad, a  su interpretación, etc.,  es decir, a  las cuestiones que  habían estado presentes  en el debate con los luteranos.

    Este modelo  del tratado,  como una propedéutica  bíblica para  la teología, se  mantiene durantemás de dos siglos. A lo largo de este tiempo no  hay variaciones sustanciales en el planteamientode la materia, aunque aparecen los primeros estudios no dogmáticos de la Escritura,  por parte deautores  no católicos,  como  Flacius  Illiricus, y  católicos,  como el  oratoriano  Richard Simon,quien, en 1678, publicaba en París su Histoire critique du Vieux Testament. El volumen prestabaparticular atención al método histórico. Su  autor compuso la obra con el convencimiento de quela crítica histórica podía ayudar a dar una respuesta adecuada  a las impugnaciones que se hacíanal  carácter sagrado  de la  Biblia.  Aunque sus  métodos tuvieron  pocos  seguidores en  los años inmediatamente posteriores, su legado no se perdió.
  32. 3. LOS MANUALES DEL SIGLO XIX
    Como se ha dicho, en el siglo XIX empieza a difundirse el tratado de «Introducción a la SagradaEscritura»  con el  esquema  general  que  conserva todavía.  Esa  configuración  es  obra de  tresmotivos. En primer lugar,  la herencia antigua: la estructura heredada  en torno al canon, el textoy la interpretación. A ellos se añaden los  estudios no dogmáticos –filológicos e históricos– dela Sagrada  Escritura que  han ido  apareciendo en  el horizonte  de la comprensión  de la  Biblia.Finalmente, el  siglo XIX  es el  siglo del conocimiento  histórico, por  tanto, aparece  también la confrontación entre la historia sagrada y la historia profana en la Biblia.

    Estas   circunstancias   impusieron   la  práctica   de   nuevos   conocimientos   técnicos   para   lacomprensión de  la Sagrada  Escritura: la  historia antigua,  la geografía,  la arqueología,  etc. Enconsecuencia,  nacieron  nuevas  disciplinas:  la  filología  sagrada,  la  arqueología  bíblica  o  lahistoria  de  Israel, etc.  Junto  a  esos  conocimientos,  surgió la  necesidad  de  recordar  algunasdimensiones de la Escritura, como la inspiración o veracidad Todo  esto está presente en algunosmanuales  que  se  estudian  en   los  seminarios.  El  Manuale  Isagogicum  in   Sacra  Biblia  deFrancisco J. Caminero Muñoz publicado en Lugo en 1868 constituye una  muestra, entre muchasposibles, de este estado de  cosas. La distribución de la materia es  la siguiente: a) la arqueologíay  la  geografía  bíblicas,  b)  la  doctrina  sobre  el  canon,  la  historia  del  texto  y  las  distintasversiones, c) la introducción particular a  cada libro, d) la inspiración de los libros sagrados,  y e)la hermenéutica sagrada.

    En este  esquema se  aprecia que  la inspiración  comenzaba a  formar parte  de la  «IntroducciónGeneral, aunque  el núcleo estructurante seguía  siendo el canon.  También comienza a  prestarseatención a  las ciencias humanas  que ayudan  a acceder al  texto bíblico  conociendo el contextogeográfico e  histórico. Todo  esto es  lo aparece de  manera ejemplar  en el  primer volumen  del Cursus Scripturae Sacrae de R. Cornely
  33. 4. EL CURSUS SCRIPTURAE SACRAE DE R. CORNELY
    Para comprender la significación  de las diversas partes del tratado es  muy significativo mirar alCursus Scripturae Sacrae  de Rudolf Cornely. Publicado 1885  por vez primera, el volumen  queabría la colección –Historia et critica  introductio in Utriusque Testamenti libros sacros. Vol I:Introdutio  generalis sive  de  U.T.  Canonis,  Textus, Interpretationis  Historia–  tenía  carácterintroductorio. De cuanto  expone Cornely en  esta introducción se deducen  dos cosas: en primerlugar  se  afirma  la autonomía  del  saber  bíblico,  que  tiene  como  objeto  el texto  bíblico;  ensegundo lugar,  se anota  su función como  auxiliar de la  teología. La  materia se entiende  comouna propedéutica  para la Teología  pues ayuda a conocer  la Sagrada Escritura.  En su volumen,Cornely trata  parcamente de  la  inspiración, y  apenas si  aparece la  dimensión apologética.  Lamateria es propedéutica,  no dogmática; quizás  por eso, no trata  de la inspiración de  la Sagrada Escritura, pues esa tarea compete a la teología dogmática.

    Sin  embargo,   seis  años  más  tarde,   en  1891,  el   mismo  Cornely  publicó   el  Compendiumintrodutionis historicae  et criticae  in libros sacros  Utriusque Testamenti.  En este  volumen yaintrodujo un apéndice en el  que trataba extensamente de la inspiración de  la Escritura. ¿Por quéesa introducción?  Parece que  el  causante fue  Loisy, quien,  en 1884,  había defendido  su tesisdoctoral sobre  la inspiración de  la Sagrada  Escritura. Sin embargo,  en estos  años, hacia 1890,defendía que la Sagrada Escritura no  debía estudiarse desde la Teología, sino desde una historiacrítica  de la  Biblia;  en consecuencia,  no  se  debía exponer  el  dogma de  la  inspiración  de laEscritura  sino la  historia  del  dogma de  la  inspiración.  En definitiva,  para  Loisy  quien debe decidir sobre  qué es  la Sagrada Escritura  no es  la razón  dogmática sino la  razón histórica.  Essabido que más tarde Loisy abandonó los dogmas católicos y la Iglesia Católica. Pero, si bien nologró imponer sus  tesis, paradójicamente, parece  que sí consiguió que  los teólogos despertarande su letargo  e introdujeran decididamente  en todos los tratados  de «Introducción a  la SagradaEscritura» un capítulo importante referido a la verdad de la «Inspiración».
  34. 5. LAS ENCICLICAS BIBLICAS Y LOS MANUALES DE LA PRIMERA MITAD DEL SIGLO XX
    La situación descrita antes, unida  a la presencia del Magisterio de la Iglesia,  que orientaba a losteólogos  y a  los  fieles católicos  ante los  retos  que las  ciencias  planteaban a  la  verdad de  laSagrada  Escritura,   llevaron  a   una  situación  relativamente   serena,  que   cristalizó  en  unosprincipios comunes  a la mayor  parte de  los manuales de  la primera  mitad del siglo  XX y  quepodrían  describirse  así:  1)  El  tema  central  es  la  inspiración,  que  se  convierte  ahora  en  elelemento  unificador del  tratado.  2) La  reflexión  teológica se  hace  desde el  Magisterio  de laIglesia, en concreto desde las encíclicas bíblicas. En  ese sentido se ha dicho que la influencia dela encíclica Providentissimus Deus ha sido  más grande que el mismo Concilio Vaticano I. 3)  Lainspiración se define en  virtud de la inerrancia; en la práctica  se describe como un carisma parapreservar al hagiógrafo  del error. Los manuales   tienen todos un  esquema parecido: comienzancon lo que denominan la esencia  de la Sagrada Escritura, es decir, la inspiración;  siguen con lasconsecuencias de  la inspiración, es  decir, la veracidad  y la santidad  de la Sagrada  Escritura; ydespués tratan de los temas recibidos del pasado: el canon, el texto y la interpretación.

    Sin   embargo,   tras   la   Encíclica   Divino   Afflante   Spiritu    (1943),   se   intentaron   nuevosplanteamientos   de  la   teología   de   la  Sagrada   Escritura,   especialmente   del  concepto   deinspiración, intentando exponerlo de un modo menos  dependiente de las encíclicas bíblicas. Losestudios y los manuales más significativos surgieron hacia finales del Concilio Vaticano  II. Son,por ejemplo,  los libros  de P.  Grelot, que  procura  explicar la  inspiración de  la Escritura  en elmarco de los  carismas presentes en la  Biblia, o Wilfrid J.  Harrington, que se basa  en la nociónde revelación de Dios a un pueblo para proponer  un acceso a la Escritura como palabra de Dios.Muy relevantes son también la  monografía de K. Rahner,  que intenta  explicar la inspiración dela Escritura en el marco de   Dios como causa y fundador de la Iglesia, y diversos artículos  de P.Benoit en torno a la inspiración de la Escritura. También tuvo una gran influencia el volumen deL.  Alonso Schökel,  en   el  que  intentaba componer  los  datos de  la  tradición con  los  nuevos desarrollos de las ciencias del lenguaje.
  35. 6. EL CONCILIO VATICANO II Y LOS MANUALES POSTERIORES
    En el  capítulo anterior ya  se han apuntados las  características más importantes  de Dei Verbumen lo que se refiere a la comprensión de la Sagrada Escritura. Genéricamente, se puede decir queel Concilio vuelve  a situar la inspiración  de la Sagrada Escritura  en el marco de  la Revelación,rompiendo con la tendencia que hacía  de la inspiración un carisma para evitar el error. Tambiénes característica propia de  Dei Verbum describir la Revelación  desde una perspectiva dinámica,más que como una mera locutio.

    Esto ha tenido sus consecuencias  en los manuales, tanto en los de Teología fundamental, que  seocupan muchas  veces de cuestiones  específicas de Introducción, como  en los que  propiamenteabordan  el tratamiento  teológico  de la  Sagrada  Escritura.  Todos los  manuales,  al menos  losaparecidos en castellano,  sitúan la explicación  del ser de la  Sagrada Escritura en  el marco másgeneral de la revelación. En esto fue  ejemplar el volumen de Valerio Mannucci, La Biblia como palabra  de  Dios,   que,  con  algunas   novedades,  seguía  la  estela   del  Martini-Pacomio.  Encastellano, el volumen de  Antonio Mª  Artola y José Manuel Sánchez Caro, Biblia y Palabra deDios, seguía  derroteros muy  parecidos: tras describir  qué es  palabra de  Dios en la  revelación,estudia  las   características  de  los   textos.  Finalmente,  el   manual  de   Miguel  Angel  Tabet,Introducción General  a la Biblia,  intenta conciliar el  planteamiento tradicional de  la asignturacon de 2003, aunque  tiene presente Dei Verbum, en  la práctica intenta adaptar la  enseñanza deldocumento conciliar a las tesis de los manuales de los años anteriores.

    Además de los  manuales, se puede  descubrir la orientación  que ahora tiene la  materia en otroslibros   o   artículos.  Puede   ser   interesante   recurrir  a   los   artículos   sistemáticos   –canon,inspiración,  interpretación–  del   Comentario  Bíblico  San   Jerónimo  en  sus  dos   ediciones.También pueden ser interesantes dos ensayos  que intentan explorar nuevos caminos. El primeroes  de  una autora  norteamericana,  Sandra  Schneiders.  En  su  estudio examina  las  cuestioneshabituales  de la  Sagrada Escritura  –inspiración, veracidad,  carácter  sagrado, etc.–  desde laperspectiva de  moderna teoría  lingüística y  hermenéutica, especialmente  desde las  tesis de  P.RicŒur, y de unas intuiciones  de Hoffman. Quizás sólo consigue su objetivo  a medias, pues susafirmaciones novedosas  y sugerentes  no siempre  se ven  completadas con  los datos  bíblicos yfilosóficos que  pide  una exposición  del ser  de la  Sagrada Escritura.  También  es novedoso  elplanteamiento de François Martin. Este  autor plantea una nueva noción de inspiración  que tieneen  cuenta los  datos  bíblicos  aunque los  sitúa  en una  teoría  semiótica  de la  enunciación.  Suexamen es muy sugerente,  aunque la lectura del libro resulte un  tanto embrollada para quien nosea excesivamente ducho en cuestiones semióticas.

    Fiablemente,  para determinar  los problemas,  y  sus posibles  soluciones, que  se  le plantean  altratado de  Introducción a  la Sagrada Escritura  hoy, podría  acudirse también  a los  artículos derevistas teológicas,  que se  presentan en  cierta manera  como balance  de lo  publicado. En  esteaspecto son relevantes  los textos de Antonio María  Artola. Con sus obras y algún  otro artículo,se cubre  bien la  parte  de habla  castellana. También  pueden encontrarse  status quaestionis   enotros  idiomas:  portugués,  alemán, francés  o  inglés,  e  italiano.  Todos  ellos  son  testigos delmismo sentimiento sobre los  motivos que deben estar presentes  en la comprensión teológica dela Sagrada Escritura  hoy: hay que servirse  más de los avances de  la lingüística, hay que  buscaruna mejor  comprensión a través de  la analogía de  la Encarnación –o  de la synkatábasis–  talcomo es presentada  por parte de la  Patrística, hay que hacer  presente la importancia del  canon,así como la interpretación de la Escritura en el Espíritu con el que fue compuesta.
  36. 7. PERSPECTIVAS  ACTUALES  ACERCA  DEL  TRATADO  DE  INTRODUCCION  GENERAL  A  LA SAGRADA ESCRITURA
    Con  todos los  precedentes que  se  han señalado  resulta  más fácil  situar  la orientación  de  laspáginas  que   siguen.  En  primer   lugar  hay  que   decidir  si  el   tratado  se  mantiene   en  unapropedéutica  a los  libros  sagrados o  si  se configura  decididamente  como una  teología  de  laSagrada  Escritura.  Todavía  hoy  algunos  manuales   siguen  el  camino  de  la  propedéutica  ydedican muchas páginas  a cuestiones de historia, arqueología,  literatura, etc., frente a otros  quese  centran sobre  todo  en las  cuestiones  teológicas. En  este  marco nuestro  estudio  se orienta hacia  una  teología de  la  Escritura,  quiere  ser un  tratado  teológico  de  lo  que es  la  Sagrada Escritura en la Iglesia.

    Dentro de  la orientación teológica,  queda, sin  embargo, otra cuestión  por exponer.  Si hay queabordar esta dimensión  teológica de la  Escritura, hay que preguntarse  si se va  a hacer desde la teología  dogmática  o  desde  la  exégesis;  o,  dicho  de  otra  manera,  hay  que  precisar  a  quédisciplina  pertenece  la  Introducción  a  la  Sagrada  Escritura.  Por  su  tema  es  indudable  quepertenece a  la Teología  de la revelación,  es decir,  a la  teología fundamental. Sin  embargo, su orientación no es apologética sino dogmática:  se trata de describir el carácter y la posición  de la Escritura en la Iglesia.

    Teniendo presentes estas reflexiones, es fácil entender el desarrollo de la  materia propuesto. Lostres pilares de  la materia han sido, tradicionalmente,  la inspiración, el canon y la  hermenéutica.Por eso, tomando como punto de partida la revelación de Dios,  es decir, la palabra de Dios en lahistoria, el  estudio de la Sagrada  Escritura debe considerar  en primer lugar, la  palabra de Dioshecha escritura,  es decir que  es la  inspiración; después, la  palabra de Dios  en cuanto  escrita ynormativa,  que  es   propiamente  la  canonicidad;   y  finalmente,  la  palabra   de  Dios  leída  e interpretada, que es la hermenéutica.

    El  título  del  volumen es  «La  Sagrada  Escritura»  porque  no  quiere  ser  un  tratado  sobre lainspiración, ni  tampoco una propedéutica bíblica;  quiere ser una  reflexión de por  qué la Biblia en la Iglesia es Sagrada Escritura.
  37. II. HACIA LA MANIFESTACION ESCRITA DE LA PALABRA DE DIOS
    La  Sagrada Escritura  ha  de  entenderse como  Revelación  de  Dios a  los  hombres,  como unapalabra que Dios nos dirige. Esto es patrimonio  de la fe cristiana. Sin embargo, la relación entreestas dos  realidades, Sagrada Escritura,  y revelación, no  se ha expresado  siempre de la  misma manera.

    Prácticamente hasta finales  del siglo XIX no se  distinguía de modo expreso  entre Revelación yla Escritura. Tras el Concilio Vaticano I, la teología desarrolló un modo particular de entender larelación  entre ambas.  Ante los  ataques  del racionalismo  agnóstico,  que negaba  la  revelaciónsobrenatural  y que  relegaba  las  narraciones  de  la Sagrada  Escritura  al  orden  de  «fábulas omitos» (D 3034),  el concilio hizo hincapié  en la noción  de «autoridad»: Dios era  el autor de larevelación  y, en  consecuencia, el  autor  de la  Sagrada Escritura:  al inspirar  a  los hagiógrafosDios  se  convertía  en  «autor»  de  los  libros  sagrados.  La  revelación  se  entendió  como  una«locutio Dei ad homines» a los que Éste les revelaba los «decretos» de su voluntad (D 3004). LaSagrada  Escritura  era,  por tanto,  el  libro  de  Dios.  Para  explicar  estas  nociones  la  teologíaposterior  desarrolló el  hecho de  la inspiración  de  la Escritura  como un  conjunto  de accionessobre el hagiógrafo que permitían afirmar que los libros sagrados eran palabra de Dios.

    Sin embargo,  lo cierto es  que en este  escenario se podía  confundir fácilmente palabra  de Dioscon palabras de  Dios. El Concilio  Vaticano II, en  un contexto no polémico,  enfocó la cuestiónde una manera distinta. En primer  lugar describió la revelación de una manera más dinámica:  larevelación no  se entiende como  un conjunto  de decretos de  Dios, sino como  el «misterio» del«acontecimiento»  de  Dios  que  se  manifiesta  a  los  hombres  con  «hechos  y  palabras»  paraofrecerles  la  salvación.  En  consecuencia,  también  es  distinta  la  concepción  de  la   SagradaEscritura. La Sagrada Escritura no es tanto un acontecimiento de revelación como  los textos queacompañan  a  la  revelación –la  testimonian,  la  explican–  y  la  expresan  por  escrito en  laIglesia. De este modo la Biblia no es sólo el libro de Dios, es también el libro de la Iglesia.

    Este planteamiento tiene  consecuencias prácticamente en cada  uno de los temas que  componenla materia.  Por ejemplo,  intuitivamente, percibimos  que lo  central en la  revelación no  son laspalabras sino los  hechos: la creación del pueblo,  la encarnación del Verbo, la  resurrección. Loslibros de  la Escritura no  son, pues,  autónomos respecto de  las acciones salvadoras  de Dios –que son su  referencia–, ni del  contexto en el  que se reciben y  leen: el pueblo  de Dios. En lossiguientes  capítulos se  intentará  trazar con  más  precisión este  doble marco:  la  revelación deDios con su  estructura interna (caps. 4-5) y  la Sagrada Escritura en este  marco de la revelación(caps. 6-8).
  38. A. REVELACION Y PALABRA DE DIOS
    Antes de definir, o de determinar, qué  es la Sagrada Escritura en la Iglesia, hay que precisar dosconceptos: Revelación y Palabra de Dios.  La precisión es necesaria porque la Escritura contienela Revelación  y es  Revelación, y,  en la Iglesia,  la Escritura  es también  Palabra de Dios.  Peroademás, Revelación  y  Palabra de  Dios se  utilizan  a veces  como sinónimos,  pero  no son  dosconceptos coextensivos.  Por  ejemplo, no  denominamos Palabra  de Dios  a la  revelación en  lanaturaleza o en la conciencia,  sino sólo referimos la palabra de Dios  a la revelación personal enla  historia. Pero  la palabra  de Dios  que  se proclama  en la  Iglesia,  y que  es Palabra  de  Dios actual, no  es  la revelación  de Dios  en la  historia, que  ya  se dio,  sino la  palabra que  se  hace presente.

    Todas estas  nociones, en relación  con la Escritura,  son las que  se van a tratar  en los próximostres capítulos,  para determinar  lo que podríamos  llamar la  «economía» de  la palabra de  Dios;más en concreto,  lo que nos  interesa es el  lugar de la Sagrada  Escritura en esa  economía. Paraello,  tomaremos  como  concepto  base  la  noción  de  Palabra  de  Dios.  Trataremos  así  de  la«Palabra de  Dios en la  historia de  los hombres» (capítulo  4): sería como  tratar del  «lenguaje»elegido  por Dios  para  la revelación;  después  abordaremos  la «forma  histórica  que asume  lapalabra  de  Dios»,  es  decir,   el  «discurso»  concreto  que  se  enuncia  con   el  lenguaje  de  larevelación, y  que no  es otro que  la economía  de la  revelación que tiene  su plenitud  en Cristo(capítulo 5). Más tarde,  en el siguiente apartado, se  tratará del significado de la escritura  en esediscurso, es  decir,  del «lugar  que tiene  la Escritura»  en el  proceso de  la  revelación cristiana.Entender la articulación de estas  nociones –articulación que está sugerida en Dei  Verbum– esprobablemente el mejor  camino para discernir por  qué la Sagrada Escritura es  Palabra de Dios,pero no necesariamente «palabras de Dios».
  39. 4. LA PALABRA DE DIOS EN LA HISTORIA
    1. LA PROFESION DEL SIMBOLO DE LA FE: «DIOS HABLÓ POR LOS PROFETAS»

    «Creo en el Espíritu Santo... que habló por los profetas». Ésta es la formulación de la profesión delfe que reza el Símbolo Niceno-Constantinopolitano (DS 42). En la frase hay dos notas importantes:que Dios habló, y que su palabra llegó mediada por la voz de los profetas.

    La primera expresión, Dios  «habló», remite indudablemente a la noción de  Palabra de Dios queacontece en  la historia de los  hombres. Pero, en  el proceso de  la revelación, la expresión  tieneun referente ambiguo:  ¿qué es la  palabra de Dios? Los  versículos iniciales de  la Primera Cartade San Juan ofrecen una expresión sintética de tres estadios:

    «Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado  y  han  palpado  nuestras  manos   a  propósito  del  Verbo  de  la  vida  D pues  la  vida  se  ha manifestado: nosotros la hemos visto y damos testimonio y os anunciamos la vida eterna, que estaba junto al Padre y que se nos ha manifestadoD    , lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos para que también vosotros estéis en comunión con nosotros. Y nuestra comunión es con el Padre y con su Hijo Jesucristo» (1 Jn 1,1-3).

    Los tres pasos  que recorre la palabra  de de Dios y  que se apuntan aquí  son: 1) el Verbo  eternode Dios,  2) que  se manifiesta  en la  historia  de los  hombres, y 3)  se  anuncia en la  Iglesia.  Siintentamos  describir  con  más  precisión   las  formas  que  tiene  esta  palabra,   tendremos  queafirmar, antes que  nada, que palabra de  Dios, en sentido propio,  es el Verbo eterno  de Dios, laúnica Palabra del Padre.  Sin embargo, esta Palabra no es palabra  de Dios en expresión humana,como tampoco lo es la palabra con la que Dios creó todas las cosas (Sal, 33,6; 148,5; etc.).

    En cambio,  ya son palabra de  Dios en expresión  humana la palabra  de la Ley (Ex  19,6 ss, porejemplo) y la palabra de los Profetas (cfr, por ejemplo, Is 1,2ss).  Con Jesucristo, esa Palabra a laque la creación debe  su existencia, y que se revistió  de la palabra de la Ley  y palabra profética,se encarna. Pero,  Jesucristo, palabra de Dios encarnada,  es algo más que  un lugar en la sucesióde la  palabra de  Dios en  forma humana.  Él tiene  la virtud  de unificar  la multiplicidad  de los discursos anteriores:

    «En diversos  momentos y de  muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas. En estos últimos días nos ha hablado por medio de su Hijo, a quien instituyó heredero de todas las cosas y por quien hizo también el universo» (Hb 1,1-2).

    Tras la encarnación,  la palabra de Dios  se expresa en las palabras  de Jesucristo cuando predicala  palabra de  Dios (Lc  5,1), y  en  la predicación  apostólica que  se presenta  no  como palabrahumana sino como  palabra de Dios  (1Ts 2,13). En  el Nuevo Testamento se  denomina tambiénPalabra de Dios a  la palabra de la Escritura (Rm 9,6)  y a la palabra de los  pastores de la Iglesia(Hb 13,7).

    Pero Dios  no deja  de hablar  con su  palabra a  la Iglesia.  Es verdad  que en  la Iglesia nadie  searroga  el  derecho de  decir  que  sus  palabras  son  palabra de  Dios,  sin  embargo,  Dios  siguehablando a la Iglesia.  Las Sagradas Escrituras son un  medio del que se sirve la  Palabra de Diospara  hacerse palabra  humana, pues  «inspiradas por  Dios  y escritas  de una  vez  para siempre,comunican  inmutablemente la  palabra  del  mismo  Dios, y  hacen  resonar  la  voz del  Espíritu Santo en las palabras de los Profetas y de los Apóstoles» (Dei Verbum, n. 21).

    Al  reflexionar  sobre  la  Sagrada  Escritura  lo  que  nos  interesa  es  precisamente  este  últimomomento: cómo las  Escrituras son palabra de Dios  en la Iglesia. Sin embargo,  es claro que esoexige relacionar esta  noción con las demás  realidades a las que  denominamos Palabra de  Dios.¿Cuál es la articulación precisa de la Palabra de Dios en el mundo?, o, dicho  de otro modo, ¿quérelación se establece  en la revelación cristiana  entre estos elementos que  se denominan palabra de Dios?, ¿cómo se implican, o se incluyen, unos en otros?

    Para describir  este desarrollo, la  mejor falsilla  puede ser la  que se  propone en la  Constitución dogmática  Dei   Verbum,  entre   otras  razones,   porque  es   el  punto  de   llegada  de   muchas reflexiones. Es lo que veremos en los siguientes capítulos.
  40. 2. LA REVELACION DE DIOS MEDIANTE «HECHOS Y PALABRAS» INTRINSECAMENTE LIGADOS Y QUE SE ESCLARECEN ENTRE SÍ: LA PALABRA DE DIOS EN EL PROCESO DE COMUNICACION INTERPERSONAL.
    La expresión  Palabra de  Dios no designa  únicamente un  discurso hablado, sino  que se  refieretambién a realidades:  se puede afirmar que la  palabra de Dios por excelencia  en forma humanaes  un  gesto,  el  gesto  de la  Encarnación.  Pero,  ¿cuál  es  el  referente  último  de  esa  palabramúltiple? No puede ser otra cosa  que lo que Dios manifiesta de sí mismo, o lo  que es lo mismo,la Revelación  de Dios.  Para abordar  este aspecto,  quizás la  mejor falsilla pueda  ser el  primercapítulo  de la  Constitución  Dei  Verbum,  dedicado a  lo  que  denomina  «la Revelación  en  símisma». En sus primeras frases describe el origen de la revelación, su objeto y el modo. Interesasobre todo este último aspecto, el modo de la revelación. El texto conciliar lo expresa así:

    «El plan («oeconomia») de la revelación se realiza por obras y palabras intrínsecamente ligadas («gestis verbisque intrinsece connexis»); las obras que   Dios realiza en la historia   de la salvación («historia salutis patrata»)  manifiestan  y  confirman  la  doctrina  y  las  realidades  que  las  palabras  significan;  a  su  vez,  las palabras proclaman las obras y explican su misterio» (Dei Verbum, n. 2).

    Esta descripción  del cómo de  la revelación coincide  con la articulación  presente en la SagradaEscritura.  Remite  también a  los  modos  de  expresión  y comprensión  de  los  hombres  dondepalabras  y acciones  van unidas.  Una  conjunción de  ambas perspectivas  nos  conduce a  cinco puntos importantes:

    Un primer aspecto se refiere a lo  que el texto denomina «oeconomia», es decir, a afirmar que  larevelación responde a un «plan ordenado» de Dios  que supone una relación entre las obras y laspalabras:  no  se  dan  separadas  en  la  realidad  y  por  tanto  tampoco  se  dan  separadas  en  larevelación.  La  expresión  da  a  entender  también  que  ni  las  palabras  ni  las  acciones  de  larevelación son arbitrarias. Cada palabra y cada  gesto de la revelación tienen un sentido que tocadescubrir, pero que no se puede interpretar ni aislada, ni arbitrariamente.

    Segunda  cuestión:  las obras  que  Dios  realiza  en  la  historia de  la  salvación  manifiestan  –además de  confirmarla– la  doctrina y  las realidades significadas.  Con esto  se afirma  que  lasobras son  ya de  por sí  significativas. El  contexto epistemológico  primero en  el que  se puedeentender esta afirmación es la teoría de la  acción tal como se ha desarrollado, por ejemplo, en lamoderna  filosofía analítica.  En  lenguaje  filosófico deberíamos  llamar  a las  «obras  de  Dios»invocadas aquí  «acciones intencionales».  Con esto  se quiere indicar  que esas  acciones no  sonsimplemente  «hechos brutos»,  sino que  tienen  un significado  y  por ellas  se puede  pedir  unaresponsabilidad a  quien las  efectúa. La  significación de  estas  acciones dependerá  de diversosfactores –las circunstancias, los códigos empleados, etc.– que pueden organizarse en lo que sedenomina la red  conceptual de la acción. Si  examinamos desde este punto  de vista las obras dela revelación,  percibimos claramente  la adecuación  de este principio  para entender  más de  unaspecto  de la  manifestación  de Dios  a  los  hombres. La  intervención  de  Dios en  el  AntiguoTestamento –liberación de la esclavitud, protección del pueblo, etc.– tiene un sentido ya antesde  que éste  se  haga  explícito mediante  las  palabras. Del  mismo  modo,  muchas acciones  deCristo en el Nuevo Testamento  –puede pensarse en lo que se denomina  cristología implícita–también  cabe  entenderlas bajo  este  aspecto:  así  por ejemplo  resulta  muy  difícil  entender lacrucifixión  de  Jesús  como el  mero  ajusticiamiento  injusto  de  un  rebelde.  Ciertamente  paraentenderla  con claridad  como  sacrificio pascual  es  necesario  que la  palabra  acompañe a  loshechos, pero el hecho de por sí no está completamente indeterminado.

    Pero de las obras se dice  también –y éste sería el tercer aspecto– que confirman la  doctrina ylas  realidades  que las  palabras  significan.  En este  contexto,  obras  tiene  un significado  máspreciso, pues  se refiere a  las obras extraordinarias  de Dios; al  carácter de  signo que tienen  losmilagros,  tanto  en  el  Antiguo  Testamento  como  en  la  vida  de   Cristo  y  de  la  comunidadapostólica  –de hecho  el  Señor  pide  que se  crea  por  sus  obras: cfr  Jn  10,38;  12,36–.  Sinembargo,  no  hay  que  tener  al  milagro  por  una  mera  acción  confirmante  de  la  palabra  yaenunciada. No debe olvidarse que  los milagros (ôt) tienen el carácter de  «maravilla»: no sólo esprodigio,  es también  signo,  por tanto  confirmación y  revelación.  Los milagros  del  Señor talcomo se  exponen en el  cuarto evangelio son  el mejor ejemplo  de esta actitud;  pero del mismomodo pueden verse todos los signos que aparecen en la historia de la salvación.

    Pasamos ya al  cuarto aspecto, que  se refiere a las  palabras: las palabras proclaman  las obras yexplican su misterio. Aquí se mencionan dos funciones distintas de la palabra: la proclamación yla explicación.  Siguiendo las reflexiones sobre  el lenguaje en  el último siglo,  pueden extraerseconsecuencias útiles par ala comprensión de la revelación de Dios a los hombres.

    Las palabras son proclamación de las  obras de Dios. En propiedad, al decir esto, el texto afirmaque la función  de las palabras va  más allá de la  mera locución, del mero  decir algo sobre algo.Las palabras son también expresión de quien las dice y son interpelación para quien las escucha.Esta descripción de  las tres funciones del  lenguaje –expresiva, representativa y  apelativa– esimportante aquí y  L. Alonso Schökel sacó  de ella fecundas consecuencias  para el estudio  de laEscritura. Si  se entienden  las palabras  de Dios en  la revelación  bajo este aspecto,  la afirmación conciliar de que  las palabras proclaman  las obras, tiene un  sentido más profundo: en  virtud de lafunción apelativa del lenguaje, la palabra reveladora de Dios debe entenderse como interpelante.

    Pero, si decimos que las palabras son algo más que la dicción, hay otro punto que debe tomarse enconsideción: el que se deriva de ver un discurso como algo más que un acto de comunicación. Esteaspecto ha sido tratado por los filósofos del lenguaje ordinario, cuando examinan los actos de habla. Estos autores han recordado que todo acto  de habla es, antes que nada, «un acto», una  acción. Por tanto, hablar es actuar en un contexto determinado, comportarse de acuerdo con unas reglas. Según estas  condiciones, al  hablar  hacemos cuando  menos  tres cosas:  decimos  algo, hacemos  algo  y conseguimos algo. Estas tres acciones  se corresponden con las tres dimensiones del acto de habla: la dimensión locucionaria  –o locutiva: decir  algo, por ejemplo,  pronunciar la palabra  canalla–, que comporta  una  dimensión ilocucionaria  –o ilocutiva:  en determinadas  condiciones, decir  la palabra canalla es insultar al  interlocutor–  y que supone también una dimensión  perlocucionacia–o perlocutiva: se refiere al resultado que se deriva de ese acto de habla–, y así insultar a alguienllamándole canalla supone  normalmente el nacimiento  de una enemistad entre  hablante y oyente. Esta breve descripción de los actos de habla nos hace pensar enseguida en las funciones del dabar, de la palabra divina,  tal como se expresa en los  textos de la Sagrada Escritura.  El dabar divino es más que la palabra de Dios enunciada. La palabra de Dios es dinámica, creadora, es un mandato, esuna instrucción, es eficaz siempre, y lo más importante, la palabra de Dios crea vínculos con aquél a quien se dirige, que queda así comprometido.

    Pero documento conciliar –quinto aspecto– apunta una última función de la palabra: las palabrasexplican el misterio de las obras. Aunque se anote en último lugar, esta propiedad de la palabra esquizás la más importante,  es más, es su condición más específica.  Más arriba se ha anotado queno puede  hablarse de una  radical ambigüedad  de significado en  los acontecimientos,  pero unacierta  ambigüedad no  puede negarse.  Además,  el acontecimiento  debe poder  ser  ensambladocon otros, en  definitiva, todo acontecimiento,  para ser comprendido, debe  tener un significado,un sentido, y este  sentido se expresa normalmente mediante el  lenguaje verbal articulado. ¿Porqué es  así? De manera  inmediata, viene a  la mente que  el lenguaje verbal  articulado es  el queutilizamos en la comunicación y en la comprensión de hechos y verdades.  Pero hay razones másprofundas que  justifican esta intuición.  En primer lugar,  la capacidad de  estructurar el mundo:las  terapias   con  personas   con  deficiencias   profundas  en   el  lenguaje  verbal   muestran  laincapacidad  que tenían  antes  para comprender  el  mundo en  el  que  vivían cuando  no  sabíannombrar las  cosas. Pero la  razón más  profunda está probablemente  en el dinamismo  que tieneeste  lenguaje.  Las  lenguas  naturales,   además  de  formar  un  sistema  como  todos   los  otroslenguajes, tienen la capacidad de  poder sustituirlos. El lenguaje verbal puede ser  empleado parahablar de  las palabras  mismas que lo  constituyen, y, con  más razón  aún, puede hablar  de losotros sistemas de  signos; además puede producir  frases que rechazan tanto la  denotación comola connotación, por ejemplo,  las mentiras; finalmente, puede utilizar  las palabras en un sentidonuevo, que el receptor no conocía  anteriormente, gracias al contexto, como ocurre, por ejemplo,en  las  metáforas.  Estas  características  del  lenguaje  verbal  se  engloban  en  lo  que  se  suele denominar secundariedad.

    Estas breves notas  justifican de manera suficiente  de la importancia  que tiene el lenguaje  de lapalabra verbal en la revelación.  En efecto, las palabras de la revelación, por una  parte,  designanlas realidades, pero, por otra, las explican. Además las palabras, en cuanto tales, dicen relación aotras palabras,  y a  otras utilizaciones  de esa palabra  en el  código. Con  esto se  afirma que laspalabras pueden darle  un «plus» de significado al acontecimiento.  Por ejemplo, el sentido de  la palabra  «Cristo» aplicado  a  Jesús  en el  Nuevo  Testamento:  no sólo  remite  a  un sentido  de«ungido  de  Dios» sino  a  la  significación  de  esa  palabra en  el  Antiguo  Testamento,  y  a laplenitud que se le da en el Nuevo en función de la realidad de Jesús de Nazaret.
  41. 3. LA PALABRA DE DIOS EN EXPRESION HUMANA.
    Hasta  ahora, sólo  se  ha considerado  la  acción  de Dios,  pero  hemos pasado  por  alto,  que lapalabra de Dios que se nos entendemos los hombres es la  Palabra de Dios en expresión humana.Dios habla a los hombres. Pero este Dios amoroso y hablante que confesamos en  la profesión defe cristiana nunca ha sido visto hablando. El Dios que hemos visto y oído los hombres  ha sido elDios encarnado: igual en  todo al los hombres. Cuánto más en  el periodo de la Antigua Alianza.Si  algo podemos  decir  del lenguaje  de  Dios es  lo que  Él  mismo nos  ha  revelado. Y  lo  quetenemos  revelado es  que  el lenguaje  propio  de Dios  es  el intratrinitario  por  el que  el  Padreengendra al Hijo, espira a través del Hijo al Espíritu  Santo; el Hijo es engendrado por el Padre yespira con Él al Espíritu Santo y el Espíritu Santo es espirado por el Padre al través del Hijo. Poreso no sólo confesamos creer que Dios habló, sino «que habló por los profetas».

    Con  esto  se afirma  una  cosa  más:  Dios  en  su  revelación no  sólo  habla  el  lenguaje  de  loshombres sino que habla a través de los hombres. La palabra de Dios siempre llega  mediada: nosllega  a  través  de  la   palabra  de  Moisés  y  de  los  profetas,   y,  en  último  caso,  también  eldestinatario  de sus  palabras −el pueblo de  Israel, o  la Iglesia−  tiene  algo que  decir, pues  laspalabras  que se  le  dirigen son  las  palabras  que pueden  ser  comprendidas  por él.  Lo  mismoocurre en el Nuevo Testamento, donde las palabras del Verbo encarnado vienen mediadas  por laHumanidad de Cristo,  que fue un hebreo de  su tiempo, y por los  destinatarios de su enseñanza.Pero la  obra  total del  Cristo, que  incluye su  resurrección,  fue explicada  y proclamada  por lacomunidad apostólica. Por tanto, también la  palabra de los apóstoles es mediación de la  Palabrade Dios. J. Ratzinger lo expresó eficazmente hace muchos años:

    «Del concepto de —revelación“ forma siempre parte el sujeto receptor: donde nadie percibe la revelación, allí no  se  ha  producido  ninguna  revelación,  porque  allí  nada  se  ha  desvelado.  La  misma  idea  de  revelación implica un alguien que entre en su posesión»

    En el  fondo, esta consideración  nos lleva  a algo más  profundo y  es que la  revelación de  Diosincluye también la respuesta  del hombre que es mediador  de esa revelación. Esto pone sobre  eltapete  un conjunto  de  cuestiones que  pueden  darnos luces  en  la comprensión  de  la  SagradaEscritura en el marco de la revelación. En primer lugar, la revelación supone la participación delreceptor en el mensaje de la revelación: una participación  que incluye, por una parte su fe, y porotra,  sus cualidades  personales.  La palabra  de  Dios llevó  el  sello  nacionalista de  un  profetacomo  Nahúm, el  aristocrático  de  Isaías,  el patético  de  Jeremías  o el  poético  de  Oseas. Delmismo modo, la  palabra de Dios  se expresó en San  Pablo de modo  distinto a como la  formulóSan Pedro. Pero  siempre fue una misma palabra  de Dios. Por eso, y por  el tiempo y el lugar  enel  que se  expresó,  la  palabra de  Dios  lleva el  sello  de  la psicología  de  los  hombres que  la pronunciaron, de las formas  conocidas por ellos y sus receptores,  del ambiente –sobre todo, el marco de Israel y de la Iglesia– en que se pronunciaron, etc.

    Así, las cosas, si la palabra profética y la  palabra apostólica tienen su origen en una experiencia,nos podríamos preguntar  si lo que denominamos  «palabra de Dios» de  la revelación no es sinola  palabra  de  profetas  y  apóstoles  que  experimentan  una  serie  de  acciones,  y  sus  mismaspalabras, como acciones  y palabra divinas.  Esta experiencia no  puede negarse –sería negar  lohumano en  la revelación  y, a  la postre,  en la Encarnación–,  pero lo  que se  confiesa en  la fe cristiana es  que detrás de  esa experiencia  hay una acción  directa –no mediata–  de Dios quehace que sus  palabras profética sean  «palabra de Dios». No  son palabras humanas  transidas delo divino, o  asumidas después por  Dios, sino que son  palabras humanas que en el  momento deserlo fueron ya palabra de Dios.

    Pero esta misma descripción no se puede aplicar sin más a  los textos de la Sagrada Escritura. Ensu fenomenología,  los textos de  la Escritura, por  los datos  que nos ofrece  la misma Biblia,  noson  originariamente palabra  de  Dios.  Los  textos bíblicos  parecen  en  principio respuesta  delhombre  a la  revelación  de  Dios. Dios  salva  a  su pueblo  y  revela  la  Ley, y  los  hombres  laconsignan  en unos  libros;  los  Profetas  hablan de  parte  de  Dios  y sus  discípulos,  o  algunosescritores  ponen  el  mensaje  y  la  historia  por  escrito;   en  el  caso  de  los  libros  poéticos  ysapienciales es todavía  más claro: la Escritura es  «respuesta» a la revelación de  Dios, «Dios nose ha limitado a dictar estas palabras [de la Escritura]  sino que éstas han surgido como resultadode una  historia dirigida por  Él, como  testimonio de esa  historia». En el  Nuevo Testamento,  elproceso es muy semejante, y ningún texto se presenta como palabra  de Dios que se expresa «hicet nunc» con  las palabras del  apóstol o el evangelista.  Esto indica que la  palabra de Dios  de la revelación, in fieri, y la  palabra de Dios de la Escritura en la  Iglesia, in facto, podría decirse, no siguen el  mismo  camino para  ser Palabra  de Dios.  Más adelante  habrá que  volver sobre  este punto.
  42. 4. CARACTER HISTORICO DE LA REVELACION: SE DESARROLLA EN LA HISTORIA, INCIDE EN ELLA, CULMINA EN LA ESCATOLOGIA.
    La Revelación  de Dios que se  da en la  historia y a  través de la  historia tal vez sea  una de lascaracterísticas más importantes  de la religión de  Israel y de  la religión cristiana. El  Concilio loproclama en el n. 2 de Dei Verbum («las obras que  Dios realiza en la historia de la salvación...»:opera  in  historia  salutis   a  Deo  patrata)  y  lo  desarrolla   con  amplitud  en  los  n.  3-4.   La importancia de esta tesis la comprendemos mejor si se pone en contraste con los contrarios.

    Afirmar el carácter histórico de la revelación significa en primer lugar que la revelación no  tienecarácter mítico. Los  contenidos de la revelación no son  una idea que se expresa  a través de unanarración  de acontecimientos.  La  revelación cristiana  se  funda en  acontecimientos  históricosque  se  expresan  narrativamente,  y  que  en  consecuencia,  vehiculan  también  unas ideas.  Esverdad que la revelación manifiesta el actuar del único Dios y tiene, por tanto, una dimensión deuniversalidad, pero  aquí el acontecimiento  está antes que la  idea. En segundo  lugar, afirmar elcarácter histórico de  la revelación cristiana es afirmar su  carácter público y social, es,  decir, noprivado. Se presenta a quien  quiera verla. Finalmente, el carácter histórico  apunta a un curso deacontecimientos  con   un  inicio  y   un  final  que   da  sentido:  no   es  una  sucesión   sino  unaarticulación, una «oeconomia», según la expresión del Concilio. Bajo  este aspecto, la revelación llegó a su plenitud en Cristo. La revelación escatológica será una  revelación distinta, fundada en el ver.

    El carácter histórico de  la revelación, a su vez,  implica relaciones precisas entre la  revelación yla historia, que podrían resumirse en las siguientes tesis:

    • 1. La Historia  es el lugar  de la revelación. Como  ha hecho notar  Mircea Eliade al hablar  de lareligiones  primitivas,   los  pueblos   politeístas  atienden   a  la   naturaleza  como   lugar  de   larevelación, las  religiones de  la India,  China y Persia  atienden a  la sabiduría;  frente a  ellos, larevelación judeocristiana sitúa la revelación en  la intervención de Dios en la historia. Es  más, siatendemos a  los datos  que nos  ofrece la  revelación,  Israel llegó  a la  noción de  revelación deDios en la naturaleza a través de la revelación sobrenatural y no al revés.
    • 2. Hay una historia de la revelación.  La revelación no sólo se da en la historia sino que  hay unahistoria de la revelación. Esta historia no coincide  con la historia universal, en consecuencia, lahistoria de los  hombres no es  revelación. Pero sí coincide  con la historia del  Israel bíblico queculmina en Jesucristo. Esto tiene, cuando menos, dos consecuencias.

    • a. En primer  lugar, significa que  la historia sagrada  no es únicamente  un marco externo en  elque se  desarrolla la  historia de la  salvación, sino  que forma parte  de ella.  Para comprender larevelación  hay que  entender la  historia,  porque la  revelación debe  entenderse  también como historia.
    • b.  Por otra  parte,  Cristo  es  el final  de  esa  historia, lo  que  da  sentido  a todo  lo  demás:  lasacciones de  Dios  en la  historia tienen  valor  por sí  mismas, en  cuanto acciones  responsables;pero  al mismo  tiempo  su valor  se  relativiza en  cuanto  van dirigidas  a  comprender a  Cristo.Cristo, la misma Palabra de Dios encarnada, es el único absoluto en la revelación.
    • 3. Finalmente,  las  relaciones entre  la revelación  y la  historia,  se vuelven  a encontrar  cuando afirmamos que  la  revelación de  Dios es  tan real,  tan histórica,  que cambia  la historia  de los hombres.
  43. RECAPITULACION
    Ya se ha  advertido al comienzo del capítulo  que no se iba a  tratar de la Sagrada Escritura,  sinode la  revelación  como marco  general en  el que  podía  entenderse la  Sagrada Escritura.  De lovisto,  se   derivan  un  conjunto   de  cuestiones   muy  importantes  en   lo  que  concierne   a  lacomprensión de la  Biblia en la Iglesia.  Las más importantes podrían  resumirse así: a) al  leer laSagrada  Escritura, lo  que comprendemos,  antes que  nada,  son las  acciones y  las  palabras deDios en la historia de los hombres, b) además  del significado que los hechos puedan tener por símismo, tenemos por  revelación el significado que le  dieron las palabras de los  que hablaron departe de Dios y que conservamos en los escritos sagrados, c) puesto que la revelación se da en lahistoria, real y verdadera,  el significado de los hechos  y de las palabras es el  que tuvieron en elmomento  de la  historia  en  el que  acontecieron,  y  d) puesto  que  Jesucristo es  el  final  de la historia, todo lo revelado tiene una relación al mismo Jesucristo.

    De esta  primera aproximación a  la noción  de Palabra de  Dios, se puede  concluir que,  al decirque Dios  habla  a los  hombres, aunque  nos refiramos  a una  misma realidad,  lo hacemos  bajoaspectos diversos, aunque todos estén relacionados entre sí. Sólo se ha tratado  hasta el momentode uno  de  los aspectos:  la revelación  con hechos  y  palabras en  el marco  de la  historia de  lasalvación. Quedan por tratar tres aspectos que podrán aclarar más el camino: la relación de estosacontecimientos históricos  con Jesucristo, palabra  de Dios encarnada  en la historia, la  relaciónentre los libros  y esta historia que  culmina en Jesucristo y  la relación de Jesucristo  y los libroscon la Iglesia.  Al final, se entenderá, con  claridad, espero, por qué  la Biblia es Palabra de  Diosen la Iglesia.
  44. 5. JESUCRISTO, PALABRA ETERNA DEL PADRE, MEDIADOR Y PLENITUD DE TODA LA REVELACION
    En  el  capítulo  anterior  hemos   examinado  las  características  generales  de  la  revelacióncristiana. De dicho  examen emergen unas cuestiones  centrales que conviene examinar  con másdetalle, para entender la  articulación de la revelación, y, al  final, para entender también el lugarde los escritos sagrados en dicha revelación. Los asuntos en cuestión son:

    • 1.  El lugar de  Israel en la revelación. Las acciones  y palabras de Dios en  la historia se insertanen primer lugar en la historia de Israel. Dios elige a unas personas, crea un pueblo, etc.
    • 2.  Pero  la  historia  tiene  un  sentido  desde   el  final.  Cristo  es  el  final  de  la  historia  de  larevelación.  Cristo  es  un  momento  de  la  historia  de  la  revelación,  pero  es  un  momentosingular. La historia de  la revelación no tiene sentido completo  sin Jesucristo, pero tampocoJesucristo se entiende sin  ella. En consecuencia, la revelación de Dios  a Israel tiene un valor real que a la vez es relativo a Cristo.
    • 3.  Pero la revelación de Dios  en lenguaje humano se realiza también a través de la  respuesta delos  hombres.  Dios  se  vale  de  la  respuesta  de  Israel  en  el Antiguo  Testamento  y  de  lacomunidad apostólica en el Nuevo. Si la revelación completa se  consuma con la resurrecciónde  Cristo,  los Apóstoles,  testigos  de  la  resurrección,  son necesariamente  el  camino  paraentender  la  revelación en  su  plenitud.  Desde  aquí  se entiende  también  el  valor  de  la feapostólica que  confesamos. El  camino de acceso  a la  historia de la  revelación es  la fe que profesamos con los apóstoles.

    Obviamente,  de  estas  tres  notas,  la  más  importante,  de  la  que  dependen  las  demás,  es  la segunda: la  comunidad  de Israel  y la  comunidad apostólica  no son  sino parámetros,  de corte distinto, en los que entendemos a Jesucristo nuestro Salvador.
  45. 1. REVELACION PROGRESIVA DE DIOS.
    La   Sagrada    Escritura   –especialmente    el   Nuevo    Testamento–   es    testigo   de   laprovisionalidad de  la Antigua Alianza.  Al mismo tiempo,  es testigo  también de la  plenitud  desentido que  cobra la  revelación en Cristo.  El conocido  comienzo de la  Epístola a  los Hebreos(1,1-2) es más  que significativo: —En  diversos momentos y de  muchos modos habló Dios  en elpasado a  nuestros padres  por medio de  los profetas. En  estos últimos  días nos ha  hablado pormedio de  su Hijo,  a quien  instituyó heredero  de todas las  cosas y  por quien  hizo también  lossiglos“. El  texto afirma la  revelación de  Dios a través  de mediadores,  aunque con diferencias,porque lo que en el pasado  fueron muchos discursos, con el Hijo es uno solo;  además el Hijo esmás que un  profeta: es el señor  de lo creado, las  cosas y los tiempos. Más  allá de este texto,  elconcepto  de Cristo  como  plenitud  de la  revelación  de Dios  a  Israel  recorre muchos  lugaresneotestamentarios: el  Discurso del Monte  recogido por San  Mateo, donde Cristo  y su doctrinason presentados como plenitud de la  ley; en el versículo central de Lucas –Lc  16,16: —la Ley ylos Profetas  llegan  hasta Juan;  desde entonces  se evangeliza  el Reino  de Dios  y cada  uno seesfuerza por él“–;  los múltiples textos que señalan  el cumplimiento de las profecías  en Cristo,etc. En todos ellos  se repite de una u  otra manera la misma idea: hay  una progresiva revelaciónde Dios que engendra unas expectativas que Cristo vino a llenar.

    Esta  idea  se puede  articular  de  muchas maneras,  pero  está  muy  bien condensada  en  losprimeros puntos de la Constitución Dogmática Dei Verbum.

    —Dios, creando (cf. Jn., 1, 3) y conservándolo todo por       su Verbo, da (praebet)a los hombres testimonio perenne  de  sí  en  las  cosas  creadas  (cf.  Rm.,  1,  19-20),  y,  queriendo  abrir  el  camino  de  la  salvación sobrenatural, se manifestó (manifestavit), además, personalmente a nuestros primeros padres ya       desde el principio.  Después  de  su  caída  les  animó  (erexit)  a  la  esperanza  de  la  salvación  (cf.  Gn.,  3,  15)  con  la promesa de la redención, y tuvo incesante cuidado ( curam egit) del género humano, para dar la vida eterna a todos los que buscan la salvación con la perseverancia en las buenas obras (cf. Rm., 2, 6-7). A su tiempo llamó (vocavit) a Abraham para   hacerlo padre de un gran pueblo (cf.   Gn., 12, 2-3), al que después de los Patriarcas instruyó (erudivit) por Moisés y por los Profetas para que lo reconocieran Dios único, vivo         y verdadero, Padre providente y justo juez, y para que esperaran al Salvador prometido, y de esta forma, a través de los siglos, fue preparando (praeparavit) el camino del Evangelio“ (n. 3).

    El texto descubre, hasta  en las formas verbales empleadas, los  diversos tipos y matices de larevelación  de Dios.  En  la  primera frase  habla  de  la revelación  de  Dios  en la  naturaleza,  ladenominada revelación cósmica;  por ello, se usa  el presente: Dios se manifiesta  en la creación:antes  y ahora.    Pero el  texto,  inmediatamente, pasa  a  desarrollar la  revelación  personal conacciones en  la historia. Ya que  son acciones singulares  del pasado, se  significan con el tiempode la acción,  el aoristo,   el tiempo de lo  que aconteció, de la  narración de la historia.  De esospárrafos, que  quieren condensar  la historia  de la salvación  narrada en  el Antiguo Testamento,pueden deducirse con facilidad las siguientes consecuencias:

    En  primer  lugar,  es  claro  que hay  diversas  etapas  en  la  revelación  personal  de  Dios:  unarevelación antes  de la caída, un  alzamiento a la  esperanza después de  la caída, un  cuidado  delgénero humano,  una llamada  a Abrahán dirigida  a formar  un pueblo,  la instrucción al  puebloelegido.  Como señala  la semántica  de los  verbos,  las acciones  de Dios  son  distintas en  cadamomento. Por tanto, puede hablarse de  una sustantividad de cada momento de la revelación: lasprimeras etapas se refieren de manera genérica a la salvación, aunque de la instrucción al pueblose predica una finalidad peculiar: —que lo reconocieran a El como  Dios único y verdadero, comoPadre  providente  y justo  juez“.  Pero,  por  otra parte,  la  revelación  sustantiva a  Israel  no  sedetiene en la relación  del pueblo con Dios, sino que comprende  otro horizonte: Dios instruye alpueblo —para que esperara al Salvador  prometido“. Parecida finalidad se advierte en la siguientefrase, aunque esta vez referida  a todo el curso de la  revelación: —de este modo fue preparando  através de los siglos el camino del Evangelio“.

    El  curso de  la  revelación de  Dios  en  la Historia  se  sigue con  el  n. 4  de  la  Constitución dogmática:

    —Después que Dios habló muchas veces y de muchas maneras por los Profetas, —últimamente, en estos días, nos habló por su Hijo“ (Heb., 1, 1-2), pues envió (misit) a su Hijo, es decir, al Verbo eterno, que ilumina a todos los hombres, para que viviera entre ellos y les manifestara los secretos de Dios (cf. Jn., 1, 1-18); Jesucristo, pues, el Verbo hecho carne, —hombre enviado a los hombres“, —habla ( loquitur) palabras de Dios“ (Jn., 3, 34) y lleva a cabo (  consummat) la obra de la salvación que el Padre le confió (cf. Jn., 5, 36; 17,  4).  Por  tanto,  Jesucristo  –ver  al  cual  es  ver  al  Padre  (cf.  Jn.,  14,  9),–  con  toda  su  presencia  y manifestación de sí mismo, con sus palabras y obras, señales y milagros, y, sobre todo, con su muerte y resurrección  gloriosa  de  entre  los  muertos,  con  el  envío,  finalmente,  del  Espíritu  de  verdad,  completa (perficit)  la  revelación  y  confirma  (confirmat)  con  testimonio  divino  que  Dios  está  con  nosotros  para librarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna“

    También aquí  la  sintaxis indica  con claridad  el significado.  El texto  sigue  sirviéndose delaoristo para narrar la última acción de Dios  en la historia de la revelación: el envío del Hijo. Asíqueda de manifiesto que Cristo  es un momento del plan revelador y salvador  de Dios. Cristo noes  algo externo  al  marco de  la  historia de  la  revelación que  es  historia de  la  salvación. Sinembargo, las  acciones  reveladoras y  salvadoras de  Cristo trascienden  el momento  puntual  enque  se  produjeron.  Por  eso,  como  antes,  cuando  se  describía  la  revelación  de  Dios  en  lanaturaleza,  vienen expuestas  en  presente. Es  una  manera sutil  de  decir que  decir  que Cristosigue hablando y salvando hoy.  El carácter de palabra última, definitiva y  presente, se confirma en la última frase de este n. 4 de Dei Verbum: —La  economía cristiana, por ser la alianza nueva ydefinitiva,  nunca pasará  (praeteribit);  ni hay  que  esperar  otra revelación  pública  antes de  lagloriosa  manifestación de  Jesucristo  nuestro Señor  (Cfr. 1  Tm  6, 14;  Tit  2, 13)“.  El  uso delfuturo indica que la revelación en Cristo es perenne hasta la llegada de la revelación en visión.

    Los dos motivos que tienen  más relevancia en la descripción anterior  son el pueblo de Israely Jesucristo. Israel porque  es el mediador de la  revelación de Dios –de él recibimos  la palabrade Dios y  a través de él  recibimos a Cristo–, y  Jesucristo porque el mediador  y plenitud de larevelación. Estos  son los dos motivos  que es necesario  tener delante al abordar  la revelación y los libros sagrados en el marco de la revelación.
  46. 2. REVELACION DE DIOS A ISRAEL Y CONSTITUCION DEL PUEBLO DE DIOS.
    Ya se ha  hecho notar más arriba  que en la revelación  judeocristiana el conocimiento del serde Dios  y de  su relación al  mundo se  deriva más de  la revelación  personal de  Dios que de  lamanifestación en su  obra creada, la naturaleza. Que el  hombre es imagen de Dios  (Gn 1,26; cfrSal 8), arquetipo de la creación, y quintaesencia del polvo, no  es algo que se deduzca sin más dela observación de la naturaleza y del curso de las cosas, es primero un dato de la revelación.

    Algo análogo  se puede aplicar  al hecho  mismo de la  revelación: Dios  no hace patente  estarevelación de manera directa a todos y cada uno de los hombres, Dios se manifiesta a personas yen el marco de un pueblo, del pueblo elegido, Israel. Si nos fijamos  bien, hay muchos lugares enlos que la  revelación lleva el sello  del mediador elegido  por Dios. Se puede  pensar en algo tanelemental como que Dios se nos manifieste a los hombres  como un ser personal al que podemosllamar Padre: el sustrato  último del carácter personal puede encontrarse  en que Dios se revela através  de  un  pueblo  nómada,  inclinado  más  fácilmente  a  entender  un  Dios  de  familia,  depersonas,  que un  Dios  de lugares;  además,  como Israel  no  es tanto  un  pueblo constituido  y elegido después por Dios,  sino que es constituido como tal pueblo en  la alianza con Dios, y portanto,  Dios es  como  el que  le  engendra, es  decir, como  su  padre. Por  tanto,  el camino  paraexaminar la revelación, y los libros sagrados en el marco  de la revelación, debe ser el estudio deIsrael  como destinatario  primero de  la  revelación. De  Israel hemos  recibido  la revelación  deDios y  a Cristo. Como  dice San Pablo,  —a ellos pertenece  la adopción de  hijos y la  gloria y la Alianza y la legislación  y el culto y las promesas, de  ellos son los patriarcas y de  ellos según la carne desciende Cristo, el cual es sobre todas las cosas Dios  bendito por los siglos. Amén.“ (Rm9, 4-5).

    Es posible  organizar estos  contenidos de  diversas maneras.  Probablemente, en  el punto  departida hay que situar la constitución  del Israel como pueblo de Dios. Desde este presupuesto  elestudio se puede  dirigir a dos lugares  importantes: los conceptos que  guían las relaciones entreDios y el pueblo, y las acciones por las que Dios interviene y se manifiesta al pueblo.

    Israel tiene  conciencia  de ser  un pueblo  que  ha nacido  como fruto  de  un acto  creador deDios. El pueblo  asentado en la tierra  de Canaán no es resultado  de una confederación de  tribusde diversas tribus, sino de una elección del Señor que ha  decidido hacerlo pueblo suyo medianteuna alianza  (cfr Dt 26).  El pasaje con  el que se  inicia la alianza  en el  libro del Éxodo  (cfr Ex19,3-9) lo expone de manera significativa:

    —Moisés subió hacia Dios y el Señor lo llamó desde la montaña y le dijo: Esto has de decir a la casa de Jacob y esto has de anunciar a los hijos de Israel: Vosotros habéis visto lo que he hecho con los egipcios  y cómo os he llevado en alas de águila    y os  he traído hacia  mí. Ahora, pues, si de veras escucháis mi voz y guardáis mi alianza, seréis mi propiedad exclusiva entre  todos los pueblos, porque mía es toda la tierra; vosotros seréis para mí un   reino de sacerdotes y una nación santa. Éstas son las palabras que has de decir a los hijos de Israel. Fue, pues, Moisés y  convocó  a  los  ancianos  del  pueblo  y  les  expuso  todas  las  palabras  que  el  Señor  le  había ordenado.  El  pueblo  entero  respondió  a  una  diciendo:  Haremos  cuanto  ha  dicho  el  Señor.  Y Moisés comunicó al Señor la respuesta del pueblo. Entonces dijo el Señor a Moisés: He aquí que Yo  voy  a  presentarme  a  ti  en  una  densa  nube  para  que  el  pueblo  oiga  cuándo  me  comunico contigo, y así te crean a ti siempre. Y Moisés refirió al Señor la respuesta de su pueblo“. 

    El  texto –en  especial,  las  palabras marcadas–  enseña  que  los hijos  de  Israel  hacen unpacto, una alianza,  con Dios. Hay compromiso  por las dos partes:  Dios, que se  manifestó a lospadres  y salvó  a los  israelitas de  la esclavitud  de  Egipto, se  compromete a  que Israel  sea supueblo; el  pueblo, por su  parte, se compromete  a escuchar las  palabras del Señor y  guardar sualianza. Ciertamente, eso  es, sobre todo, guardar la Ley.  El mismo libro del  Éxodo narra en loscapítulos  siguientes (Ex  20-23)  las  normas  de  la Alianza  –el  Decálogo  y  el Código  de  laAlianza– y al final (Ex 24,3-8) se describe así la ratificación del pacto:

    —Vino, pues, Moisés y contó al pueblo todas las palabras del Señor y todas las normas. Y el pueblo entero respondió a una sola voz: Haremos todo lo que ha dicho el Señor. Luego Moisés escribió todas las palabras del Señor y, levantándose temprano por la mañana, construyó al pie de la montaña un altar y doce estelas por las doce tribus de Israel. Mandó a algunos jóvenes de los  hijos  de  Israel  que  ofrecieran  holocaustos  y  que  inmolaran  novillos  como  sacrificio  de comunión en honor del Señor. Entonces Moisés tomó la mitad de la sangre y la echó en unos recipientes; la otra mitad la vertió sobre el altar. Tomó después el libro de la alianza y lo leyó a oídos  del pueblo, que respondió: Haremos   y obedeceremos   todo  lo que ha dicho el Señor. A continuación tomó Moisés la sangre y roció con ella al pueblo diciendo: Ésta es la sangre de la alianza que ha hecho el Señor con vosotros de acuerdo con todas estas palabras.“

    Ahora bien,  esta alianza  con Dios  mira hacia  atrás y  hacia delante.  Y en  los dos  casos semanifiesta la revelación de  Dios. Israel mira hacia atrás  y descubre su lugar en  el plan de Dios.La  lectura  del libro  del  Génesis  muestra  las acciones  de  Dios  en  la  historia universal  paraformarse un pueblo. La narración no  se interesa por la historia total del mundo, sino por situar  aIsrael en su vínculo  con Dios. Creado el primer hombre, a  los autores sagrados sólo les interesaSet y su  descendencia; de entre los  setitas, Noé; de  los hijos de Noé,  Sem y sus descendientes,los  semitas;  de  entre los  semitas,  Abrahán;  y  de  los  nietos  de  Abrahán, Jacob  o  Israel,  elancestro del pueblo,  constituido sobre las doce  tribus que nacen de  los hijos de Jacob. Pero,  entodos estos movimientos, como en el devenir del pueblo, Israel descubre quién es Dios.

    La lectura del  conjunto de los libros  sagrados descubre los resortes a  través de los que  hay que entender la acción de Dios. El primero es la Elección. Dios ha actuado en la historia humana eligiendo a Israel para éste sea instrumento de salvación ante los demás pueblos. Esta elección está fundada en un amor gratuito por parte de Dios. La elección de Israel está precedida por otras elecciones anteriores–la más importante es la de Abrahán– y alcanza al pueblo entero a través  de la mediación de otro elegido, Moisés.  Más tarde, la  elección recaerá  en los instrumentos  de mediación:  reyes, profetas, sacerdotes, sabios, etc.

    La elección  va acompañada de  la Promesa.  La historia bíblica  es una  historia de promesas.  A Abrahán y  a los patriarcas  Dios les promete  la tierra de  Canaán y una  descendencia numerosa; al pueblo, rescatado de Egipto,  le vuelve a prometer la  tierra. Instalado en la tierra,  se le promete una felicidad futura que entonces  no tiene; desterrado en Babilonia  se le promete una renovación  y una salvación final. En la espiritualización que progresivamente tomará la promesa de salvación, ésta será también para todas las naciones; además, Israel será el mediador de esa salvación.

    Elección y promesa se ratifican  en la Alianza. El centro de Antiguo Testamento, lo  constituye laAlianza de  Dios con su  pueblo por  mediación de Moisés.  Pero esa  Alianza viene a  culminar una historia de alianzas que comienza propiamente con Noé y continúa con Abrahán y los patriarcas hasta Moisés. Israel con razón se  considerará a sí mismo como el pueblo de  la Alianza: y la Alianza será siempre  el  elemento  renovador  del  pueblo.   Con  razón  se  ha  dicho  que  el  verbo  central  del pensamiento judío es Zakar  (—recuerda“).

    La Alianza lleva consigo  la Ley, que viene  a ser el conjunto de  estipulaciones que el puebloha de cumplir  para mantener su  pacto con Dios. En  este contexto la Ley  adquiere un profundosignificado, pues  el asumirla  libremente conlleva la  aceptación agradecida  de la elección,  y elcumplirla representa el deseo sincero y eficaz de conseguir el  don de la promesa. La ley de Diosaparece así,  ella misma, como  un don. De  esta forma bajo  el nombre de  La Ley, con el  que latradición judía designa al  Pentateuco, queda incluido no sólo  su aspecto de «norma», sino  el de«intervención salvadora de Dios» de la que habla toda la Ley.

    Estas realidades,  que  como se  ve están  relacionadas entre  sí, constituyen  el  entramado, lareferencia  a  la  que  tiene  que  mirar  Israel.  Por  eso,  en  este  marco,  los  libros del  AntiguoTestamento  son   testigos  de  todos   los  acontecimientos   con  los  que   Dios  va  revelándoseprovidencialmente a  Israel: les da  la tierra prometida,  suscita jueces que  los gobiernen, mandaungir a los reyes,  etc. La historia de Israel coincide con  la historia de la revelación porque  Diossiempre está presente  en ella. Ante las diversas situaciones,  el Señor enseña a su  pueblo de quémodo  las   acciones  libres  de   los  hombres  sirven   para  el  cumplimiento   de  sus  designiossalvadores: la  infidelidad del pueblo  a la Alianza muestra  la fidelidad de  Dios, el destierro  delpueblo en Babilonia no es castigo sino purificación, etc.

    Es  fácil  ver  cómo  en  el  curso  de  acciones  se   manifiesta  quién  es  Dios,  es  decir,  sonrevelación. Evocarlas todas sería como repetir toda la  historia sagrada. Ahora bien, ¿cómo actúaDios  en su  manifestación  al pueblo?,  ¿cómo  se manifiesta?  Los  estudiosos de  la  Biblia hanhecho notar  que  en el  Antiguo Testamento  falta una  terminología específica  para  designar larevelación, y que recurre a formas muy fluidas para hablar de ella.  En primer lugar la revelaciónde Dios está,  como hemos vista  muy vinculada a las  obras: Dios se  manifiesta en sus obras  desalvación, pero se manifiesta también cuando, a través de su Espíritu, interviene en sus elegidos:—Hay  en la  Biblia  una  verdadera  inspiración  para obrar,  es  decir  una  moción soberana  delEspíritu del Señor que toma posesión  de un hombre para hacerle cumplir ciertas gestas. No sólogestas episódicas o simbólicas como los  actos de bravura de Gedeón (Jc 6,34) o Jefté (Jc  11,29)o Sansón  (Jc 14,6.19; 15,14),  sino empresas de  gran envergadura y de  una importancia capitalpara  la historia  del pueblo  elegido.  Para dirigir  el Éxodo,  fundar  la Alianza  y gobernar  a  supueblo,  Dios  ha enviado  su  Espíritu  sobre  Moisés (Is  63,11.13)  y  ha  dado  una parte  a  losancianos que le asisten (Nm 11,17.25). El sucesor que Moisés pide al Señor de los Espíritus seráJosué «sobre  el  que reposa  el Espíritu»  (Nm 27,18).  Cuando David  recibe  la unción  real, vederramarse sobre él el Espíritu del Señor  que le dirigirá desde este día en el gobierno del pueblo(1 s  16,13), el  mismo espíritu  que antes  estaba sobre  Saúl (1  S 10,6.10;11,6) pero  del que  sehabía retirado  (1 S  16,14). Así  el espíritu  divino suscita y  estimula a  aquellos a  los que  Diosencarga de  dirigir la  historia sagrada y  que debe  reposar en plenitud  sobre el  rey Mesías  parainstaurar un reino de justicia y paz (Is 11,1ss; cfr 42,1; 61,1ss)“.

    Pero, sobre todo, la  manifestación de Dios a Israel  se hace clara a través  de las palabras quele dirige. Se ha dicho más de una vez que  la revelación en Israel está más ligada al hablar que alver, el profeta de Dios es más un nabí,  alguien que hace resonar la voz de Dios, que un roeh, unvidente. Por  eso la acción reveladora  de Dios se  descubre también cuando  el Espíritu mueve ahablar a los profetas: —Balaam, el profeta de Moab, no puede sino pronunciar las palabras que ha puesto en su boca  el espíritu de Dios (Nm 22,38;24,2s).  También es el Espíritu del Señor  quiense expresa a través de David y pone las palabras en su boca (2 S 23,2).  En Is 59,21 el Señor dicea  su profeta:  «Mi  espíritu  que está  sobre  ti  y las  palabras  que  yo he  puesto  en tu  boca...».Cuando  el Espíritu  del  Señor  desciende sobre  Ezequiel  es para  decirle:  «Habla:  Así dice  elSeñor...» (Ez  11,5).  Oseas es  llamado  hombre del  Espíritu  (Os 9,7).  Miqueas (3,8)  se  sientelleno  del  Espíritu   del  Señor.  Nehemías  (9,30)  resume  bien   esta  situación  cuando  escribe«Tuviste paciencia con ellos  durante muchos años; les advertiste por  tu espíritu por boca de  tusprofetas» (cfr Za 7,12)“. Pero,  además de la actuación a través del  Espíritu, el Señor actúa en lahistoria de su  pueblo a través de su  Palabra. La mayor parte  de los libros proféticos  comienzanasí —Palabra de Dios que fue  dirigida a...“ (Os 1,1; Mi 1,1; Jl 1,1; So 1,1;  Ml 1,1; cfr Ag 1,1; Za1,1); además  es corriente  la expresión —La  palabra de  Dios fue dirigida  a ...“. (cfr  2S 7,14;1R6,11; 13,20; 17,2.8; Jr 1,4.11; Ez 3,16; etc.).

    Estas acciones  de Dios  contrastan con  lo que  se dice  en la  Biblia  de la  Escritura sagrada.Ciertamente, hay en  la Biblia órdenes de  Dios para escribir. Por  ejemplo, tras la derrota  de losamalecitas,  el  Señor  le  dice  a  Moisés:  —Consigna  por  escrito  este  hecho  en  un  libro  paraperpetuar el recuerdo“ (Ex 17,14). También el Señor ordena poner por escrito  las cláusulas de laalianza (Ex 34,27;  cfr 24,4; Dt 31,24); Josué  por su parte pondrá  por escrito las cláusulas  de laalianza en  Siquem (Jos 24,26) y  Samuel, el estatuto  de la realeza  (1 S 10,25). Después,  Isaías,(8,1;  30,8),  Jeremías  (30,2;  36,2.28)  Habacuc  (2,2),  Ezequiel   (24,2;  43,16),  etc.,  recibiránórdenes semejantes respecto de  las visiones y oráculos que han recibido.  Sin embargo, en todosestos lugares  lo que aparece  es un escrito  que tiene como  finalidad guardar  una manifestaciónanterior de Dios. Además,  no aparece en ningún momento lo que  tenemos después en la Biblia,un  libro que  se tenga  como  revelación de  Dios  en sí  mismo. Los  escritos,  y sobre  todo, loslibros, más que  revelación de Dios, parece que  son respuesta de los  hombres a la revelación deDios.  Es  lo  que   se  percibe  mejor  en  el  tercer   grupo  de  escritos  –los  libros  poéticos   ydidácticos– del Antiguo Testamento.

    En los dos movimientos, el que  se deriva de la acción de Dios con su  pueblo y el que resultade la  acción  del Espíritu  o de  la  Palabra en  las diversas  circunstancias,  se percibe  que en  elmarco de la  instrucción y la determinación  de Israel, Dios se revela.  En estas vicisitudes, Israelllegó al conocimiento del Dios único y trascendente, omnipotente, salvador y misericordioso (Cfr Ex34,1-6). Todo ello conforma el pueblo y se traduce también en elementos institucionales: el Templo y el  culto, los  escritos sagrados,  los  ministerios, etc.  Pero, como  se  ha dicho  también  con DeiVerbum, todo ello es  espera del Salvador prometido y  preparación para el Evangelio definitivo.La prueba de ello es que Jesucristo se siente vinculado a todo ello. Con sus acciones de Salvadoresperado  y  Palabra  definitiva de  Dios,  se  inserta  en  el  mismo plan  de  revelación,  pero,  altrascender aquellas  acciones  e instituciones,  las incluye  en  un el  plan último  y definitivo.  Elproceso  se puede  ver  en  todas  las páginas  del  nuevo  Testamento, pero  basta  con  evocar lacentral: Cristo  abre el horizonte  de salvación  para todas las  gentes, pero en  el Pueblo  de Diosque es  la Iglesia;  pero ese  pueblo de  Dios se  forma a  partir del  núcleo del Antiguo,  y, en  ungesto simbólico, Jesús  elige a doce israelitas  como apóstoles que serán  las columnas del nuevoPueblo  como  los  doce  patriarcas  lo  habían  sido  del  Antiguo.   A  la  luz  de  eso  se  puedencomprender otros muchos aspectos del Nuevo Testamento:  la cruz será el sacrificio de la Nueva Alianza, la Ley predicada por Jesús es la perfección de la ley de Israel, etc.

    En este  repaso de  la revelación  de Dios  a Israel  no se  han convocado  los libros  sagrados,porque Dios no  se revela a través de los  libros, o, mejor dicho, en  ellos no muestra su voluntad de manera distinta a como, por ejemplo, la muestra a través del Templo. No son instrumentos derevelación, sino instrumentos  para alcanzar la  revelación, aunque, en algún  caso, como la  Ley,aparecen, al menos en  algunas partes, como resultado del mandato de  Dios de poner por escritolas palabras. En  el próximo capítulo  se examinará más detenidamente  esta cuestión, pero  de loexpuesto aquí  importa mucho  retener que  la revelación  de Dios  a los hombres  la recibimos  através de  Israel.  Por tanto,  esa revelación  tiene valor  en sí  misma y  se entiende  desde Israel.Además,  esa revelación  está ordenada  a  Jesucristo que,  con  sus acciones,  sobre  todo con  sumuerte y su resurrección, le da su verdadero sentido, aquél por el que la revelación-salvación   deDios alcanza a todos los hombres.
  47. 3. JESUCRISTO, MEDIADOR Y PLENITUD DE LA REVELACION.
    La lectura del  Antiguo Testamento, leído incluso desde sí  mismo, muestra que la  revelaciónde  Dios  a  Israel  es  incompleta:  está a  la  espera  de  que  la  promesa  se  cumpla  de  maneradefinitiva. La  lectura del  Nuevo Testamento,  en cambio,  indica que  todas las  promesas se  hacumplido  en Jesucristo,  la  palabra  definitiva  de Dios,  y  por  tanto,  no habrá  ninguna  nuevarevelación histórica hasta que  se vea al Hijo del  Hombre venir entre las nubes, es  decir hasta lanueva revelación que no se fundará en la historia sino en la visión.

    Estas consideraciones,  desde el  punto de vista  de la  revelación, se  pueden precisar todavíamás. Desde el ser de la revelación,  en el Antiguo Testamento, la manifestación de Dios sobre Símismo es más bien  indirecta o funcional. Incluso la  teofanía de Ex 3,14,  en  la que Dios revelasu  nombre,  parece que  tiene  ese  sentido: Dios  revela  su  nombre,  sin revelarlo,  para  que  elhombre  pueda tratarlo,  pero Dios  sigue  siendo lo  totalmente  otro. Lo  mismo sucede  con  losatributos  divinos;   así,  por   ejemplo,  Dios  concede   la  tierra   para  mostrar   su  poder  y   supredilección,  etc. Esta  revelación  es también  incompleta  en otros  muchos  aspectos. Así,  porejemplo,  la universalidad  de  la  salvación está  apenas  esbozada,  tampoco se  vislumbran  conclaridad  el  destino  del  hombre  y  el  horizonte  de la  resurrección,  etc.  Pero,  sobre  todo,  larevelación   veterotestamentaria   es   incompleta    porque   apunta   siempre   a   otra   cosa,   al cumplimiento de la promesa.

    En  cambio,  en  la  entera  revelación,  la  que  se  da  en  Jesucristo,  éste  aparece   como  unabsoluto,  en  el  que  Dios  se  revela  de  manera  directa,  completa  y  definitiva.  Dei  Verbumcondensa esta idea al decir que Jesucristo es  «mediador y plenitud de la revelación». No es fácilseñalar  las  fronteras   entre  estos  dos  predicados,  especialmente   porque  ser  plenitud  de   larevelación implica  ser mediador. Con  todo, la distinción  puede ser conceptualmente  relevante,ya que  los  dos predicados  parecen pertenecer  a dos  órdenes distintos.  Al  decir que  Cristo esmediador de la revelación  afirmamos que forma parte del  mismo orden en el que  Dios se habíarevelado a través de Israel. Al decir que es plenitud de la revelación, la mirada no se dirige hacíaatrás  sino hacia  delante:  si la  revelación  con Cristo  ya  es plena  quiere  decir que  en  Él  estácontenida la respuesta a cuanto podamos decir sobre Dios.
  48. Jesucristo, mediador de la revelación
    Que Jesucristo es mediador de la revelación significa cuando menos dos cosas: por una parte,que forma parte del  curso de la revelación, por otra, que  es el elemento capital de la revelación,el que le  da a ésta su verdadero  sentido. Más arriba se ha visto  que la revelación judeocristianase  manifiesta en  forma de  historia,  y también  se hacía  mención  a un  aspecto muy  sugerentesubrayado por la epistemología de la Historia: es el —punto final“ el que da sentido a un curso  de acontecimientos. Una historia  no es solo  un curso de acontecimientos  puestos —uno después deotro“ sino un curso de acciones que se  entienden —una a causa de la otra“, de modo que el relatoes capaz de  explicar el paso desde  una situación inicial a  otra situación final. Lo mismo  ocurreen  la  revelación  cristiana  que  se  entiende  como  un  proceso,  como   una  historia,  que  sóloencuentra  su  pleno y  verdadero  sentido  al  final de  la  historia  revelante.  Y es  evidente  queJesucristo es el  final de la  historia de la revelación  y por tanto  es Jesucristo quien da  sentido atoda la revelación anterior.

    Referido  a  la revelación  de  Israel,  en  el Nuevo  Testamento,  esta  realidad  se expresa  demuchas maneras,  en  la relación  de Jesús  con las  instituciones  de Israel,  en sus  palabras, etc.Sobre todo, y es lo que más nos interesa aquí, se expresa a través de la relación entre Cristo y las Escrituras. Dice San Pablo:

    —Porque os transmití en primer lugar lo mismo que yo recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras“ (1Co 3,3-4).

    Es claro que para el Apóstol Jesucristo y las Escrituras forman parte del mismo plan  de Dios.Las persona y  las acciones de Cristo  se entienden a  las luz de las  Escrituras: son Escrituras lasque  indican   el  sentido  salvador   que  tiene  Cristo;   podríamos  decir   que  Jesucristo  quiere explicarse a través de las Escrituras de Israel.

    Pero, al mismo tiempo,  si Cristo quiere necesitar de  las Escrituras, también parece claro quelas  Escrituras  necesitan  de  Jesucristo.  Es   lo  que  se  predica  cuando  se  dice  que  Él   es  elcumplimiento  de  las Escrituras.  Con  eso  se  dice que,  si  las  Escrituras  de Israel  expresan  aJesucristo, en  cambio, es  Jesucristo quien  las autentifica.  Sin Él,  las Escrituras  no serían  másque  una  promesa incumplida.  Baste  con  recordar  el  pasaje de  Emaus:  —Y  comenzando  porMoisés y por  todos los Profetas les interpretó  en todas las Escrituras  lo que se refería a  él“ (Lc24,27).

    Por tanto los  que tenemos son dos dimensiones  de una misma realidad.  Por una parte, Jesúspertenece  a  la  historia  de  la  revelación,  por  otra,   que  incluso  perteneciendo  a  este  ordenhistórico,  sin embargo,  lo trasciende:  Cristo  es el  autologos,  porque todas  las  palabras de  larevelación  dependen de  Él y  a Él  se  refieren. O  en otra  expresión:  Cristo es  el exegeta  y  la exégesis de la Escritura.

    Pero en estos  aspectos, como ya  se ha señalado antes,  se ha incluido  a Jesucristo mismo. Yesta dimensión,  de modo especial si  se considera la  resurrección, cae más  bien bajo el  aspecto de Jesucristo como plenitud de la revelación.
  49. Jesucristo, plenitud de la revelación.
    Al decir que Jesucristo es  plenitud de la revelación, afirmamos que en  Él tenemos la palabraúltima y definitiva  de Dios, y que con  ella ya está dicho todo.  Un texto de San Juan  de la Cruz lo puede decir mejor:

    —Porque en darnos, como nos dio, a su Hijo –que es una Palabra suya, que no tiene otra–, todo nos lo habló junto  y de una vez en esta sola Palabra,    y no tiene más que hablar. Y éste es el sentido de      aquella autoridad, con que san Pablo quiere inducir a los hebreos a que se aparten de aquellos modos primeros       y tratos con Dios de la ley de Moisés, y pongan los ojos en Cristo solamente, diciendo:   Lo que antiguamente habló Dios en los profetas a nuestros padres de muchos modos y maneras, ahora a la postre, en estos días, nos lo ha hablado en el Hijo todo de una vez.  En lo cual da a entender el Apóstol, que Dios ha quedado ya como  mudo,  y  no  tiene  más  que  hablar,  porque  lo  que  hablaba  antes  en  partes  a  los  profetas  ya  lo  ha hablado en él todo, dándonos el todo, que es su Hijo. Por lo cual, el que ahora quisiese preguntar a Dios o querer alguna visión o revelación, no sólo haría una necedad, sino haría agravio a Dios, no poniendo los ojos totalmente en Cristo, sin querer otra cosa o novedad. Porque le podría responder Dios de esta manera:

    «Si te tengo  ya hablado todas las cosas en mi Palabra, que es mi     Hijo, y no tengo otra cosa que te pueda revelar o responder que sea más que eso, pon los ojos sólo en él; porque en él te lo tengo puesto todo y dicho y revelado, y hallarás en él aún más de lo que pides y deseas».“ (Subida al Monte Carmelo 2, 22)

    En este  texto se dan  algunas notas respecto  de la revelación  que se da en  Cristo que tienenque ver con la plenitud de la revelación en Cristo. Con el autor de la carta a los  Hebreos (1,1), eltexto  afirma  que  la  revelación  a  través  de  los profetas  es  fragmentaria  porque  se  dio  conmúltiples discursos, y es evidente que un discurso es respuesta a  unas preguntas, pero no a todaslas preguntas. En cambio, Cristo  es un único discurso y completo, ya que  en él se contiene todode una vez.  Por tanto, y esta  es la segunda  consideración, en Cristo la  revelación es total: ni  elhombre necesita nada que no  esté contenido en él, ni Dios tiene  nada por revelar que no esté ya dicho en él.

    Sin  embargo,  el texto  de  San  Juan,  como  el  de Hebreos,  subraya  que  la  plenitud  de larevelación en Cristo no viene sólo de las palabras de Cristo, sino de su persona  que es la Palabrade Dios.  La  novedad esencial  de la  revelación  en Jesucristo  no son  sus palabras,  sino, sobretodo,  la persona:  Jesucristo mismo.  Jesucristo  no es  sólo mensajero  de  la revelación,  sino elmensaje, no sólo  proclama el Evangelio sino que  es el Evangelio. La  encarnación de Jesucristosupone un  nuevo estado respecto  del ser  del mundo, y  con San Ireneo  podemos decir  que —Él nos da toda la novedad dándose a sí mismo como el que había sido anunciado“.

    Ahora bien, la novedad  de Jesucristo respecto de la vida  de los hombres se da  sobre todo ensu  resurrección. Lo  señalaba  Santo Tomás  de  Aquino  en el  prólogo  de la  Tertia  pars de  laSumma  Theologiae: —Salvator  noster,  Dominus  Iesus  Christus (  …),  viam  veritatis  nobis inseipso  demonstravit,   per  quam  ad   inmortalis  vitae  resurgendo   pervenire  possimus“.   Estaexpresión de Santo Tomás, en el marco  de los enunciados anteriores nos muestra en qué sentidoJesús  es  también  plenitud  de  la  revelación  en  lo  que  concierne  a   la  revelación-salvación.Jesucristo, con  su  muerte y  resurrección, no  señala sólo  el fin  de su  vida  terrena, de  su vidacomo revelador,  sino que  señala  también el  final de  la historia  de los  hombres y  del mundo,Jesús anticipa  con  su resurrección  ese final,  y,  por tanto,  en la  vida  de Cristo  se contiene  la verdad de la vida del mundo.
  50. 4. LOS APOSTOLES, TRANSMISORES DE LA REVELACION
    Hasta el  momento  se ha  examinado el  modo con  que Dios  se revela  a Israel,  y cómo  esarevelación fragmentaria se  hace una y total  en Jesucristo. Pero se ha  constatado también que elreceptor, en  cierta manera,  forma parte de  la revelación:  es un componente  fundamental de  laexpresión humana de  la revelación. Eso quiere  decir que los apóstoles,  en cuanto testigos de lavida y de la  resurrección de Jesús, forman parte  también de la revelación. No  es posible limitarsu  función  a  la   de  ser  meros  transmisores  de   la  revelación.  La  proclamación  apostólica,podemos decir, es revelación de Dios, es la expresión de la revelación de Dios que ha culminadoen Jesucristo.  Pero todavía hay que  dar un paso  más. En ocasiones  podemos tener la  tentaciónde  colocar  a  los   apóstoles  fuera  y  por  encima   de  la  comunidad  de  los   creyentes,  comofundadores  y   promotores,  cuando  en   realidad  están   dentro  de  ella,   aunque  con  carácterfundamental. Por tanto, hay que  mirar a la Iglesia apostólica como  el lugar en donde se expresaesa revelación en  las formas que después se nos  transmiten. A través de la  Iglesia apostólica senos transmite  la  revelación-salvación. Accedemos  a Jesús,  no por  una  suerte de  empatía  quepueda salvar la distancia  entre Él y nosotros. Accedemos a través  de la fe apostólica que se nostransmite  en la  Iglesia. Vamos  a detenernos  en  un examen  de algunos  de  estos lugares.  Noslimitaremos a los que tienen una relación más directa con la Sagrada Escritura.

    El punto de partida,  será si hacemos caso al  Concilio de Trento y al Concilio  Vaticano II, elEvangelio proclamado y cumplido por Cristo. Dice Dei Verbum, n. 7:

    —Cristo Señor, en quien se consuma la revelación total de Dios altísimo (cf. 2 Co 1,30; 3,16; 4,6), mandó a los Apóstoles,  comunicándoles  los  dones  divinos,  que  el  Evangelio,   que  prometido  antes  por  los  Profetas,  Él completó  y  promulgó  con  su  propia  boca,  lo  predicaran  a  todos  los  hombres  como  fuente  de  toda  verdad salvadora y de toda ordenación de las costumbres“

    El  Evangelio  es  la  noción  en  la  que  converge  todo:  de  hecho  designa  a  la  revelaciónhistórica:  los  profetas   lo  anunciaron,  Cristo  lo  completó  y   lo  promulgó,  y  los  apóstoles,cumpliendo el mandato de Cristo lo predicaron. Pero, si el Evangelio coincide con la revelación,y  la  revelación  coincide  con  la  Palabra  de  Dios,  resulta  que  los   apóstoles,  al  predicar  elEvangelio, predicaban la Palabra de Dios. Esta realidad aparece muchas veces en los escritos delNuevo Testamento: en el libro de los Hechos y en las cartas apostólicas: las  palabras apostólicasexpresan la Palabra de Dios. Pero, ¿cuál  es la obra de los apóstoles, expresión de la revelación?,¿sólo sus palabras? El mismo texto de Dei Verbum dice más:

    —Esto  lo  realizaron  fielmente  tanto  los  Apóstoles,  que  en  la  predicación  oral  transmitieron  con  ejemplos  e instituciones  lo  que  habían  recibido  por  la  palabra,  por  la  convivencia  y  por  las  obras  de  Cristo,  o  habían aprendido por la inspiración del Espíritu Santo, como los Apóstoles y varones apostólicos que, bajo la inspiración del mismo Espíritu Santo, escribieron el mensaje de la salvación“

    El texto enumera diversos aspectos de la actividad apostólica implicados en la  manifestaciónde  la  revelación.  Habla de  dos  actividades  realizadas  por  dos  grupos  de personas  en  partedistintos: por una parte  la predicación oral de los Apóstoles y  por otra actividad escritora de losApóstoles y  los  varones apostólicos.  En ambos  casos se  menciona la  inspiración del  Espíritu Santo. Los puntos más importantes son, creo, los siguientes:

    La predicación  apostólica. Es  claro que  la comunidad  apostólica proclama la  unicidad delEvangelio. Esto quiere  decir que la  revelación de Dios a  Israel se enseña como  parte del únicoplan  de  Dios. Por  tanto,  la  revelación  de Dios  recogida  en  el  Antiguo se  entiende,  cuandomenos, como anuncio  y como promesa  de la salvación que  Dios ofrece con  Jesucristo. Inclusoen la predicación a gentiles,  no se deja de lado la revelación veterotestamentaria  como parte deldiscurso de Dios  a los hombres. Ahora bien,  esa predicación oral, como dice  el Concilio, no se limita a unos discursos, sino que se expresa con ejemplos e instituciones.

    Los  ejemplos  y  las  instituciones.  Jesucristo  se  explica a  sí  mismo  en  continuidad  y  endiscontinuidad con la  revelación a Israel. Prácticamente no hay  en la doctrina cristiana ningunaenseñanza, ninguna  institución,  que no  sea una  renovación de  una  realidad ya  presente en  laAntigua Alianza. Realidades  como el Templo y el Culto,  nociones como Pueblo de salvación  oLey del  Señor, todo  es  acogido por  Jesús que  le da  un sentido  pleno, y,  por eso,  nuevo. Ese sentido de  cumplimiento y novedad  afecta a la  Sagrada Escritura. Es  la que nos  interesa tratar con más atención.

    La  Sagrada Escritura.  Lo que  representa  la Sagrada  Escritura  para el  Pueblo de  Dios  entiempos del Señor ser verá con  más atención un poco después. Sin embargo, en este  contexto eseficaz adelantar  una aproximación. El  conocido texto de  2 Tm 3,14-17  sirve muy bien  a estosintereses: —Desde niño conoces la Sagrada Escritura, que puede  darte la sabiduría que conduce ala salvación  por medio de  la fe  en Cristo Jesús.  Toda la  Escritura es inspirada  por Dios y  útilpara enseñar,  para argumentar,  para corregir  y para  educar en la  justicia, con  el fin  de que  elhombre de  Dios esté  bien dispuesto,  preparado  para toda  obra buena“.  Aquí el  autor sagradoenseña que  la Sagrada Escritura  es fuente de  sabiduría y camino  para alcanzar la  salvación –que no se  consigue por la Escritura  sino por la fe en  Cristo Jesús–, ya que  no es una escritura meramente humana,  sino que  está inspirada  por Dios.  Por eso  es útil  y eficaz  en la  actividadevangelizadora. Por tanto, puede  decirse que la Escritura, por estar inspirada,  es pedagogía paraCristo  y eficacia  en  la  edificación del  hombre.  Pero en  otros  textos  del Nuevo  Testamento,especialmente cuando se hace referencia al cumplimiento  de las Escrituras en Jesucristo, se dicemás. En ocasiones se afirma que llama  a la Escritura Palabra de Dios, o se dice que lo  dicho fuedicho  por  Dios,   etc.  De  la  misma   manera  se  dice  que   en  Jesucristo  son  verdaderas   lasexpresiones de  los escritos  sagrados de Israel.  Por tanto,  se afirma que  los textos  del AntiguoTestamento son  para Cristo  anuncio, figura  y promesa.  Éste es probablemente  el aspecto  másimportante: Cristo es la palabra de Dios  que se expresa en las palabras inspiradas por Dios en  elmismo plan de  salvación. Y en este  sentido, cada vez que  las palabras del Antiguo Testamento expresan a Cristo, Palabra de Dios, son Palabra de Dios.

    El Espíritu Santo.  Los apóstoles realizan toda su  actividad, expresión de la  revelación plenaen Jesucristo,  por mandato de  Jesucristo, aprendiendo de la  actividad terrena de  Jesús y por  lainspiración del Espíritu Santo. El episodio del centurión Cornelio relatado en los capítulos 10-11de los Hechos  de los Apóstoles  muestra una realidad que  permea de una manera  u otra todo elNuevo Testamento. Jesucristo no enseñó todo en todos sus extremos  a sus discípulos, pero sí lesdio el  Espíritu Santo (Jn  20,22) que,  como —otro Paráclito“  (Jn 14,16) les  —enseñará todo“  (Jn14,26).  La obra  de  Cristo  muerto y  resucitado  se expresa  en  las acciones  de  los  Apóstoles,inspirados  por  el  Espíritu   Santo.  Y  entre  las  acciones   que  realizan  los  Apóstoles  con  la inspiración del Espíritu Santo está también la escritura del mensaje de la salvación.

    Los escritos  apostólicos. Parte de  la predicación apostólica  se hizo por  escrito, como  se vecon claridad  en las Cartas  del Nuevo Testamento  y en  el Apocalipsis. También  las acciones ylas palabras de Jesús que predicaban los  apóstoles se compusieron después en unos escritos másamplios que son  los Evangelios. La vitalidad  de la primera Iglesia  conducida por el Espíritu  sepuso por escrito en el  libro de los Hechos de los Apóstoles.  Esto fue obra de los Apóstoles y desus  sucesores,  como dicen  antiguos  escritos  cristianos,  pero es  claro  que  estos  escritos  sonexpresión  de  la  actividad  apostólica  y,  por  tanto,  expresión  de la  revelación.  Muy  pronto,algunos textos del Nuevo Testamento son testigos  de ello (cfr 1 Tm 5,17-18; 2 P 3,15-17), estoslibros apostólicos  tuvieron la  misma autoridad  y el mismo  rango que  los escritos  del AntiguoTestamento, es decir,  se consideraron inspirados.  La razón, tras todo  lo que se ha  visto, parececlara:  los  escritos   de  Israel  y  los  escritos   de  la  comunidad  apostólica  son  iguales   en  lofundamental: expresan  a Jesucristo, Palabra de  Dios. Ahora bien, esos  escritos, como acaba  deverse, no proceden sólo de los apóstoles, sino de los apóstoles y de sus sucesores.

    Los  apóstoles  y los  varones  apostólicos.  El  Nuevo Testamento  muestra  la  existencia  dediversas instancias  de  autoridad en  la primera  Iglesia:  los doce,  las mujeres,  las madre  y  loshermanos del Señor (Hch 1,1-15), los diáconos (Hch 6,1-7), profetas  y maestros (Hch 13,1), etc.Por tanto, lo  que hay que entender  detrás de la expresión  iglesia apostólica es la  fundación porparte  de Cristo  de un  Pueblo  de Dios  renovado,  en el  que la  elección  de los  doce apóstolesseñala precisamente eso, la refundación  del Israel formado sobre las doce  tribus (cfr Lc 12,30 ypar). Esa comunidad,  con sus características  propias de jerarquía, unidad, etc.,  es el lugar en  elque se expresa la revelación. Cuando se  dice que la revelación fundante acaba con la muerte delúltimo  apóstol, se  entiende por  este  hecho un  momento  discreto que,  en lo  que  se refiere  almomento   concreto,  depende   de   las   diversas   comunidades.  Señala   una   diferencia   –nodirectamente cronológica, sino  más bien conceptual– entre  la comunidad que entrega  y la querecibe. Los  varones apostólicos,  se refiere  a aquellos  hombres, Marcos  y Lucas,  por ejemplo, que al componer sus escritos proponen  una enseñanza apostólica que fue recibida como tal.  San Ireneo  lo  ilustró  con  una  distinción  fecunda   entre  lo  que  denominaba  la  tradición  de  los Apóstoles, y las tradiciones eclesiásticas.

    De esta  manera  se entiende  que ya  desde la  primera generación  cristiana  se recibieran  larevelación transmitida de una doble  manera. Los escritos expresión de la predicación  apostólica–predicación que es expresión de Cristo, Palabra de Dios– se recibieron como los del AntiguoTestamento  –promesa, anuncio,  y  por  tanto,  expresión de  Cristo,  Palabra  de Dios–  comoPalabra de  Dios. La Tradición  que los transmite,  junto con otras  muchas cosas, es  transmisiónde la  revelación sin ser  Palabra de  Dios. En este  sentido se puede  entender Dei  Verbum, n. 9:—Ya que  la Sagrada  Escritura es  la palabra  de Dios  en cuanto  se consigna  por escrito  bajo lainspiración del Espíritu Santo, y  la Sagrada Tradición transmite íntegramente a los sucesores  delos Apóstoles la palabra de Dios a  ellos confiada por Cristo Señor y por el Espíritu Santo“. Peroestos  aspectos,  relativos  a  los  escritos   y  a  su  transmisión  en  una  comunidad  exigen  más por menores. Son los que se tratan en el capítulo siguiente.
  51. 6. LA ESCRITURA SAGRADA
    En  las  dos  lecciones  anteriores  hemos  abordado  la  cuestión  del  ser  y  el  producirse  de  laRevelación.  En un  primer  momento la  hemos  tratado desde  el  punto de  vista  conceptual –revelación con  hechos y palabras, revelación  en la historia–  y en un  segundo momento desdeun punto de  vista histórico: cómo se ha realizado  el proceso revelador de  Dios en la historia deIsrael y  cómo culminó en  Cristo. La expresión  que da comienzo  a la  Carta a los  Hebreos (Hb1,1-2: —En  diversos momentos y  de muchos modos  habló Dios  en el pasado  a nuestros padrespor medio de  los profetas. En estos  últimos días nos  ha hablado por medio  de su Hijo, a  quieninstituyó  heredero de  todas  las cosas  y  por quien  hizo  también el  universo“)  es un  resumen condensado de esa historia de la revelación.

    Nos resta ahora por atender a uno de los modos con  los que se produce esa revelación: mediantela palabra escrita.  Como confiesa Dei Verbum  n. 11: —Las verdades  reveladas por Dios, que  secontienen  y manifiestan  en  la Sagrada  Escritura,  se consignaron  por  inspiración del  EspírituSanto“. Con ello se dice que  la Escritura no es sólo el lugar en el que se  contiene la Revelación,sino  que  ella  es también  revelación,  no  sólo  contiene  las  verdades  reveladas,  sino  que lasmanifiesta, es decir,  es Revelación. Vamos a  intentar exponer las nociones que  se contienen eneste enunciado genérico y las que se derivan de ello.
  52. 1. LUGAR DE LA ESCRITURA EN EL PROCESO DE LA REVELACION
    Los Evangelios  están llenos de expresiones  en las que  se puede ver  que los autores  del NuevoTestamento  tienen  por indistintas  tres  nociones  que,  al menos  en  su  expresión,  son no  sonidénticas:  la  palabra de  Dios,  la  palabra  del  profeta y  la  palabra  escrita  de  la  profecía. Elevangelio de  la infancia de  San Mateo se  basta a sí  mismo para ofrecer  en apenas  un capítulo todo el elenco posible:

    • Mt 1,22: —ha ocurrido para que se cumpliera lo que dijo el Señor por medio del Profeta“
    • Mt 2,5:   —pues así está escrito por medio del Profeta“
    • Mt 2,17: —se cumplió entonces lo dicho por medio del profeta Jeremías“

    Examinados con atención,  los textos de  los Evangelios nos  dicen más: la  Sagrada Escritura nosólo es  una palabra  escrita que  es memoria  de lo  ocurrido sino  que es  una palabra  que sigueviva. No  sólo testimonia  los acontecimientos pasados,  sino también  los presentes: la  Escriturasigue  hablando.  Así  lo  recuerda  Jesús  a  sus  oponentes:  —Examinad  las  Escrituras,  ya  quevosotros pensáis tener en ellas la vida eterna: ellas son las que dan testimonio de mí“ (Jn 5,40).¿Qué  Escritura  es  ésta  que  tiene  carácter  de  palabra  divina  (Mt  1,22)  y  que  sigue  dandotestimonio  (Jn 5,40)?  Indudablemente  es  una Escritura  que  es  considerada Palabra  de  Dios.Pero,  ¿en qué  sentido?, ¿cuál  es su  origen?,  ¿qué relación  tiene con  la  Palabra de  Dios que,como hemos visto,  se dio efectivamente en la historia?  Estas son algunas de las  preguntas a las que  hay  que   dar  respuesta  si  queremos   entender  el  lugar  de   la  Sagrada  Escritura  en   la Revelación de Dios.

    Comencemos por el principio,  por recordar brevemente lo que comporta la  oralidad –que es laoriginaria en  la revelación.  Dios no se  dirige a  su pueblo escribiendo  su mensaje,  y Cristo noenvía a sus apóstoles a escribir, sino a predicar– en relación con la escritura y la textualidad.
  53. 2. ORALIDAD Y TEXTUALIDAD. CARACTERISTICAS ESPECIFICAS DE LO ESCRITO : FIJACION,AUTORIDAD, NECESIDAD DE MEDIACIONES EN LA TRANSMISION Y EN LA INTERPRETACION.
    Todos los  estudiosos,  ya provengan  de la  etnología, ya  de la  semiótica, señalan  que hay  quetratar  de  una  manera   distinta  el  material  oral  y  el  material   escrito:  el  escrito  no  es  unamaterialización gráfica  o una  mera transliteración  del acto  de habla  hablado. La oralidad  y la escritura constituyen dos sistemas  distintos que tienen un objetivo común:  la transmisión de losmensajes. Pero, ¿en qué se diferencian y en qué se fundan esos sistemas?

    Parece evidente  señalar en  el punto  de partida  que la  escritura es  un código  secundario en  ellenguaje articulado respecto al lenguaje oral. En efecto:

    • 1.  El punto  de partida de  toda investigación  sobre las relaciones  entre la oralidad  y laescritura  es  hacer  presente  la  diversa  situación  de  comunicación  que  comportanambos  sistemas.  El  sistema  oral  supone  la  presencia  del  emisor  y  por  tanto  lasimultaneidad del  acto de la  emisión con  el de la  recepción; por contra  la escriturasupone la ausencia del emisor y la duplicidad  de actos: hay un acto de escritura y unacto de lectura.
    • 2.  En orden a  evitar la ambigüedad, es indudable  que la comunicación oral se  presentacomo ventajosa sobre la escrita.  Sin embargo, la escritura presenta una ventaja sobrela  oralidad:  le   añade  al  mensaje  perennidad.   Lo  escrito  perdura   más  allá  delmomento en que es pronunciado.

    De estas  dos nociones se  derivan las características  esenciales que tiene  uno y otro  sistema de comunicación:

    1.  El lenguaje  oral, por ser presencial,  se suele determinar por  un policódigo en el queel lenguaje  verbal articulado  queda contextualizado. Esto  supone, por ejemplo,  queen  un  único  mensaje,  pero expresado  más  de  una  vez,  las  palabras  emitidas  nonecesariamente  son  siempre las  mismas,  y  que  la  estructura de  comunicación  se puede actualizar cada vez que se pronuncia.

    • 2.  Por  el  contrario, el  texto  escrito tiene  un  sólo código.  Por  tanto debe  tener  en  símismo los elementos  que contribuyen a evitar la ambigüedad.  Sustancialmente debetener una organización discursiva  coherente. Esta organización discursiva afecta a laelección del vocabulario, a la  sintaxis, etc. El texto es, en cierta manera,  autónomo  ypor eso se convierte en objeto de análisis.
    • 3.  Ahora bien, esta autonomía  del texto tiene una consecuencia importante: puede viviry actualizarse en contextos diversos.  Estos contextos pueden matizar la significaciónde lo  expresado,  normalmente enriqueciéndolo.  El texto  no es  sólo  producto, sino también productividad.

    Estas características  se refieren fundamentalmente  a los aspectos comunicativos  que tienen losmensajes  orales y  los  mensajes escritos.  Sin  embargo,  al tratar  de  la Sagrada  Escritura,  nosinteresa también examinar, aunque sea brevemente, la función social que tienen  los textos en las culturas:

    • 1.  Se  puede decir  que  la característica  primera  del  escrito es  que  permite un  —sabercontrolado“.  La  escritura transmite  conocimiento  y  experiencia,  y  ofrece  ademásmodos  de  cumplimentar  los   deberes  para  con  los  otros,  especialmente  con   los poderosos, sean de este mundo o del otro.
    • 2.  Una derivación  primera de  este conocimiento o  experiencia es la  que tiene al  textoescrito como vehículo de  la memoria. El texto contiene la memoria  del pasado y portanto manifiesta  también la identidad. La  actualización del mito  en el rito,  típica entodas  las culturas,  ofrece  un ejemplo  paradigmático  de  este valor  presente  en los textos.
    • 3.  En  consecuencia, el  texto adquiere  un valor  canónico y,  a la  larga, normativo.  Untexto  representa una  manera  sabia  de ver  las  cosas,  y además  es  perdurable;  portanto, el texto hace pervivir los valores o la jerarquía de valores representados en él.

    En la enumeración de estas características ya se habrán percibido muchas de las condiciones quetienen  los textos  de  la  Sagrada  Escritura en  el  proceso  de  la revelación  cristiana.  Vamos  adetenernos  ahora en  ellos examinando  el proceso  por  el que  Israel y  la Iglesia  recogen  unos textos como normativos.
  54. 3. LA RECEPCION DE LOS TEXTOS EN LA COMUNIDAD CREYENTE   (EX 24,3-8; DT 5,  22; JR 36, 1-3; NEH 8, 1-18).
    En  las lecciones  anteriores,  al examinar  la  revelación de  Dios  a Israel,  se  ha visto  que  estaacción reveladora de  Dios no es esencialmente distinta de  su acción salvadora. Dios se  revela aIsrael  eligiéndole, mostrándole  su  designio, dándole  la  tierra,  guiándole, etc.  Israel  es así  elpueblo de  su propiedad.  En este sentido  constituye revelación  de Dios  todo cuanto  conduce aque  Israel se  comporte como  tal  pueblo de  Dios.  De esta  manera, podemos  afirmar  que sonreveladoras las acciones de  Dios con Israel, como lo  son las instituciones de Israel, o  como sonportadores de revelación los ungidos de Dios, etc.

    Sin embargo, también  hemos visto que en  el centro de esta revelación  está la Palabra de  Dios.Del mismo  modo que la  religión judeo-cristiana  es una revelación  histórica, es una  revelaciónde la Palabra de  Dios. Si examinamos el Antiguo Testamento,  nos damos cuenta enseguida quela Palabra  de Dios  tiene un  doble campo  en su  origen: la  Palabra de  la Ley  dada por  Dios aMoisés y la Palabra del Profeta que pronuncia un oráculo.
  55. La palabra de la Ley
    Vamos a considerar  en primer lugar la  palabra de la Ley. En  el capítulo 24 del libro  del Éxodoal relatar la ceremonia de ratificación de la Alianza, se dice:

    Después el Señor dijo a Moisés:

    –Subid  hasta  hasta  el  Señor  tú  y  Aarón,  Nadab  y  Abihú  con  setenta  ancianos  de  Israel.  Vosotros  os postraréis a distancia.    Sólo Moisés se acercará al Señor; ellos no se acercarán y el pueblo no subirá con ellos.

    • 3 Vino, pues, Moisés y contó al pueblo    todas las palabras del  Señor y todas las normas. Y el pueblo entero respondió a una sola voz:
    •  
    • –Haremos todo lo que ha dicho el Señor.

    Luego  Moisés  escribió  todas  las  palabras  del  Señor   y,  levantándose  temprano  por  la  mañana, construyó al pie de la montaña un     altar y doce estelas por    las doce tribus  de Israel.     Mandó a algunos jóvenes  de  los  hijos  de  Israel  que  ofrecieran  holocaustos  y  que  inmolaran  novillos  como  sacrificio  de 5 comunión en honor del Señor.    Entonces Moisés tomó la mitad de la sangre y la echó en unos recipientes; 6 la otra mitad la vertió sobre el altar.    Tomó después el libro de la alianza y lo leyó a oídos del pueblo, que respondió:

    –Haremos y obedeceremos todo lo que ha dicho el Señor.

    8 A continuación tomó Moisés la sangre y roció con ella al pueblo, diciendo: –Ésta  es  la  sangre  de  la  alianza  que  ha  hecho  el  Señor  con  vosotros  de  acuerdo  con  todas  estas palabras.

    9 Luego subieron Moisés y Aarón, Nadab y Abihú, y los setenta ancianos de Israel.       Y contemplaron 10 al Dios de Israel; había bajo sus pies como un enlosado de zafiro con un       brillo semejante al del cielo. 11 Dios no extendió su mano sobre estos elegidos de los hijos de Israel y pudieron contemplar a Dios. Después comieron y bebieron.

    12 Dijo el Señor a Moisés:

    –Sube hacia mí, a la montaña y quédate allí, pues voy a darte las tablas de piedra con la ley y losmandamientos que he escrito para instruirles.

    13 Se levantaron Moisés y Josué, su ayudante. Moisés subió al monte de Dios.

    Estos versículos  de  Ex 24,3-13  nos informan  de varias  notas presentes  en  la concepción  quetiene Israel de la Palabra de Dios oral y escrita:

    • 1.  En primer lugar hay que anotar que se trata  de las palabras que Dios da a su pueblo através de Moisés.
    • 2.  Estas  palabras se  ponen por  escrito. Es  indistinto el  autor de  tal escritura:  ya seanescritas por  Moisés (Ex 24,  4), ya  sean escritas por  el mismo Dios  (Ex 24,12), sonsiempre palabras de Dios.
    • 3.  Estas palabras de la Ley son normativas para  el pueblo: es lo dicho por el Señor peroque está escrito en el libro de la Alianza (Ex 24,7).

    La  formulación de  estas ideas  es  relativamente variada  –y por  tanto,  poco precisa–  en loslibros que  constituyen  el Pentateuco:  en ocasiones  se dice,  como aquí,  que Dios  o Moisés  lapusieron por escrito; en otros lugares se dice que Moisés mandó ponerla por escrito (cf. Dt  27,2-3:  —Moisés  y  los  ancianos  de  Israel ordenaron  al  pueblo  lo  siguiente:  «Guardad  todos  losmandamientos que yo os  prescribo hoy. El día que paséis  el Jordán hacia la tierra que  el Señor,tu Dios, te  da, te erigirás unas piedras grandes  y las revocarás con cal.  Escribirás en ellas todaslas palabras de esta ley, una vez que hayas entrado en la tierra  que el Señor, tu Dios, te da; tierraque mana  leche y miel,  conforme te  dijo el Señor,  Dios de  tu padres»“). Se  trata por tanto  demodos de  hablar, más o  menos metafóricos, pero  que se  refieren a un  hecho: son palabras  del Señor puestas por escrito.

    Pero estas  palabras son normativas  en un contexto determinado:  el de la  Alianza. De hecho  seconservan  en  el  Arca  de  la  Alianza (cf.  Ex  25,6;  Dt  10,5)  y  el  pueblo  es  juzgado  por  elcumplimiento o desobediencia  de esa palabras: de  la misma manera que  la desobediencia de lapalabra del Señor  comporta el castigo  (cf. 1 Sam 15,1-10),  también la desobediencia de  la Ley escrita. (Jos 7,10-26).

    La palabra  escrita de  Dios se  actualiza en  la constitución  de la  identidad del  pueblo. Por  esoencontramos  también  está  expresión   de  Moisés:  —El  Señor,  nuestro   Dios,  ha  sellado  connosotros una  alianza en el  Horeb. No selló  el Señor esa  alianza sólo con  nuestros padres,  sinotambién  con  nosotros, con  todos  los  que hoy  estamos  vivos  aquí“(Dt  5,2-3). Se  trata  de  laAlianza hecha por los padres, pero esa Alianza se hace ahora con los hijos  que van a entrar en latierra: la palabra  de Dios que están  dispuestos a cumplir en  nombre de la Alianza  es la palabra escrita: la palabra escrita se actualiza como palabra actual del Señor.

    Este mismo  movimiento,  de actualización  de los  textos escritos  de  la Ley,  se repite  en otroslugares del Antiguo Testamento. En el  libro de Josué (Jos 8,32-35), en los el libro de  los Reyes,etc. Vamos  a  considerar los  dos momentos  que históricamente  se consideran  importantes porestar ligados  a reformas religiosas.  En el Segundo  Libro de los  Reyes, al comenzar  a narrar lareforma  religiosa del  rey  Josías se  habla  del  libro de  la  Ley descubierto  en  el  Templo y,  acontinuación, se dice (cfr 2 Re 23, 1-27):

    —   Entonces el rey mandó reunir con él a todos los ancianos de Judá y Jerusalén.      Y subió el rey a la casa 1                                                                                                                                                                                                 2del Señor, y con él todos los hombres de Judá, todos los habitantes de Jerusalén, los sacerdotes, los profetas y todo el pueblo, desde el menor hasta el    mayor; y leyó en su presencia todas las palabras del    libro de laalianza que había sido hallado en la casa del Señor.       Después el rey se puso en pie junto a la columna e 3hizo alianza delante del Señor de andar en pos del Señor y de guardar sus mandamientos, sus testimonios y sus estatutos con todo {su} corazón y con toda {su} alma, para cumplir las palabras de este pacto escritas en este libro. Y todo el pueblo confirmó la alianza“.

    Y  de  manera  semejante,  tras   el  destierro,  en  la  reforma  religiosa   de  Esdras  y  Nehemíasencontramos de nuevo parecidos motivos (cf. Neh 8,1-18):

    1—Todo el pueblo se reunió como un solo hombre en la explanada que hay delante de la puerta de las Aguas y le dijeron a Esdras, el escriba, que trajera el    libro de la ley de Moisés , la que el Señor había impuesto a Israel. 2El  día  uno  del  mes  séptimo  el  sacerdote  Esdras  trajo  la  ley  ante  toda  la  asamblea,  hombres  y mujeres, ante todos los que tenían uso de razón.   Desde que hubo luz hasta el medio día la leyó al frente de 3la explanada que hay delante de la puerta de las Aguas, ante los hombres, las mujeres y todos los que tenían uso de razón. Todo el pueblo prestaba oído al libro de la ley. (…)   Esdras, el escriba, abrió el libro a la vista de todo el pueblo, pues   sobresalía por encima de todos, y cuando lo abrió todo el pueblo se puso en       pie. Esdras  bendijo  al  Señor,  el  gran  Dios,  y  todo  el  pueblo  respondió  «amén,  amén»  alzando  sus  manos. 6Después se inclinaron y se postraron ante el Señor rostro en tierra“

    Ahora bien, estos  libros de los  que se habla en  el libro del  Éxodo, de los Reyes,  de Nehemías,¿son simplemente  las leyes de  la alianza o  son los diversos  libros del  Pentateuco tal como  lostenemos? Ciertamente  en Ex 24,7  parece claro  que se refiere  simplemente al las  normas de  laAlianza, y de la misma manera, parece  probable que 2 R 23,1-27 se refiera al Deuteronomio o aun  documento que  contenga  las  normas de  la  reforma deuteronomista.  En  cambio  la críticahistórica no es tan unánime a la hora de decidir si el libro al que se refiere el texto de Neh 8,1-18es  el  Pentateuco (la  Torah)  o  el  documento  que está  en  la  base  de  la corriente  sacerdotal.Normalmente  se   suele  suponer   que  esta   segunda  hipótesis   es  más   probable,  aunque   laintegración en  un solo  volumen de  todo lo que  denominamos Pentateuco  (o mejor,  Torah) no está lejos de este momento.

    Por tanto,  de  este breve  repaso de  la ley  escrita en  Israel hasta  el  siglo V  antes de  Cristo sepuede deducir que la ley escrita  tiene la misma característica de Palabra de Dios que  la Palabrade Dios expresada en un momento  como normativa y autoritativa. Sin embargo, hay que dar  unpaso más:  lo que  muchos escritos  denominan Ley,  tanto en  el Antiguo  (1 Mac  3,48; Sir  Prol2.8.24; etc.)  como en el  Nuevo Testamento (Mt  6,17; 7,12; etc.),  no se refiere  sólo a las  leyesestablecidas por  Dios como  Alianza, sino  a lo  que nosotros  denominamos Pentateuco  y en  latradición judía  se denomina  Torah (Ley).  Los cinco  libros de  la Torah, al  narrar la  acción deDios interviniendo  en la historia de  los hombres, son  normativos no sólo  en cuanto portadoresde colecciones de  leyes sino también en  sus pasajes narrativos que muestran  cómo es la acciónde Dios y cómo debe ser la correspondencia del hombre.  Y si esto es así, podemos preguntarnossi la  Palabra de Dios  contenida en  esos libros no  se limita sólo  a los pasajes  legislativos, sinoque abarca también lo que  podríamos denominar pasajes redaccionales que enmarcan la palabrade la ley. De lo que podemos deducir de la  investigación histórica no hay fundadas razones paraafirmar   esto  taxativamente.   Ciertamente  en   el   judaísmo  posterior   a   Jesucristo  y   en   elcristianismo, es  así, pero no puede  afirmarse lo mismo  del judaísmo anterior  a la era  cristiana.Sin embargo, a tenor de lo que hemos visto, hay también que advertir que estamos relativamentecerca. Vamos  a considerar  ahora lo  que ocurre  con la  otra Palabra  de Dios  normativa que  se presenta en el marco de la acción profética.
  56. La palabra profética
    La Palabra  de Dios pronunciada  por el profeta  es, en cierta  manera, distinta a la  de la Ley.  Esuna palabra que hace referencia al momento  en que se pronuncia; no está, como la Palabra de laLey, destinada a  perdurar. Sin embargo, los oráculos  proféticos miran hacia el futuro  y, en estesentido, la  palabra debe  permanecer:  está a  la espera  de que  se cumpla  lo anunciado  en ella.Basta con abrir el libro de  Isaías, el primero de la colección, para descubrir  cómo se alternan enél las palabras del presente con las palabras del futuro:

    Is 1: —   Oíd, cielos, y escucha, tierra, porque el Señor habla: Hijos crié y los hice crecer, mas ellos se han 2rebelado contra mí.   El buey conoce a su dueño y el asno el pesebre de su amo; {pero} Israel no conoce, mi 3pueblo  no  tiene   entendimiento. 4 Ay,  nación  pecadora,   pueblo  cargado  de  iniquidad,  generación   de malvados,  hijos  corrompidos!  Han  abandonado  al  Señor,  han  despreciado  al  Santo   de  Israel,  se  han apartado de El.“ 

    Is 2, —  Y acontecerá en los postreros días, que el monte de la casa del Señor será establecido como cabeza 2de los montes; se alzará sobre los collados, y confluirán a él todas las naciones.     Vendrán muchos pueblos, 3y dirán: Venid, subamos al monte del Señor, a la casa del Dios de Jacob; para que nos enseñe {acerca} de sus caminos, y andemos en sus sendas. Porque de Sion saldrá la ley, y de Jerusalén la palabra del Señor. 4Juzgará entre las naciones, y hará decisiones por muchos pueblos. Forjarán sus espadas en rejas de arado, y sus lanzas en podaderas. No alzará espada nación contra nación, ni se adiestrarán más para la guerra.    Casa 5de Jacob, venid y   caminemos  a  la luz del Señor.      Ciertamente  has abandonado  a tu pueblo,  la casa de 6Jacob, porque están llenos {de costumbres} del oriente, son adivinos como los filisteos, y hacen tratos con hijos de extranjeros.    Se ha llenado su tierra de plata y de oro, y no tienen fin sus tesoros; su tierra se ha 7llenado de caballos, y no tienen fin sus carros.“

    Por tanto  es lógico que esta  palabra de Dios  que espera su  cumplimiento se ponga  por escrito.Es más, en alguna  ocasión es Dios mismo quien  manda que el oráculo se  ponga por escrito (cf.Is 30,8-9:  —Ahora ve, escríbelo  en una tablilla  delante de ellos  y grábalo  en un rollo,  para quesirva  en el  día  postrero  como testigo  para  siempre. Porque  este  es  un pueblo  rebelde,  hijosfalsos, hijos que  no quieren escuchar la  instrucción del Señor“)  y en otras ocasiones  el oráculoen su origen es ya un  texto escrito (Jer 36, 1-6: —hijo de Josías, rey de Judá, vino  esta palabra a Jeremías de parte del Señor, diciendo:rollo  y escribe  en él  todas las  palabras  que te  he hablado  acerca  de Israel,  acerca de  Judá  yacerca de todas las naciones,  desde el día que te hablé, desde  los días de Josías, hasta hoy.vez la casa de Judá  oiga toda la calamidad que pienso traer  sobre ellos, y se vuelva cada uno desu mal camino;  entonces perdonaré su iniquidad  y su pecado.    Llamó, pues, Jeremías a  Baruc,hijo de  Nerías, y  Baruc escribió  al dictado de  Jeremías, en  un rollo,  todas las palabras  que elSeñor le  había hablado.    Y Jeremías  dio órdenes a  Baruc diciendo:  Estoy detenido; no  puedoentrar  en la  casa del  Señor.    Ve,  pues,  y lee  en  el rollo  que has  escrito  al dictado  mío,  las1Y sucedió que en el año  cuarto de Yoyaquim,2Toma un3Tal456palabras del Señor a oídos del pueblo, en la casa del Señor un día de ayuno. Y también las leerása oídos de todos {los de} Judá que vienen de sus ciudades“).

    Estos textos,  junto con  otros enormemente  significativos, nos  indican la  equivalencia entre  eloráculo con la  palabra profética hablada y  el oráculo escrito. Es  indudable que la conservacióndel  oráculo por  escrito  mira a  su  cumplimiento, pero  la  conservación por  escrito  nos indicatambién que  esos textos son  (cfr Is  30,8) una referencia  para la conducta  del pueblo  que debeconducirse siempre según los dictados del Señor.

    Nuevamente nos  encontramos con características  semejantes a  las apuntadas antes  a propósitode la Ley, sólo  que no parece que aquí  haya que darles tanta fuerza a  los pasajes redaccionales:en realidad, como lo testimonia la misma estructura de los libros proféticos,  sólo son el contextode los oráculos.
  57. 4. DEL CONTENIDO SAGRADO A LA SACRALIDAD DEL LIBRO  (BAR 1, 1-8; EZ 2,8-3,4; AP 1,3; 10, 9-11).
    Sin embargo,  en el periodo que  va desde el  destierro de Babilonia  a la época  de Jesús el  textoescrito  cobra   una  importancia  peculiar.   Algunos  datos   históricos  como  la   existencia  delPentateuco samaritano  a finales  del siglo IV  nos indican  que en esos  momentos existe  ya unanarración completa en la que están insertadas las leyes y que es en cierta manera autoritativa. Dehecho, desaparecida la  institución profética, el libro  de la Ley es  la referencia para la  conducta(cf. 1 Mac 3,48).

    En  el caso  de  los oráculos  también  es posible  descubrir  la vigencia  del  texto escrito  que espalabra del  Señor. El  pasaje casi  inaugural  del libro  de Ezequiel  (Ez 2,8-3,4),  aun cuando  seexprese metafóricamente, habla de un texto que es palabra del Señor:

    —Y tú, hijo de hombre, escucha lo que te hablo; no seas rebelde como casa rebelde. Abre tu boca y come lo que te doy.   Entonces miré, y he aquí, una mano estaba extendida hacia mí, y en ella un libro en rollo.      El 9                                                                                                                                                                                                                           10lo desenrolló delante de mí, y estaba escrito por delante y por detrás; y en él estaban escritas lamentaciones, gemidos y ayes. (3)   Y él me dijo: Hijo de hombre, come lo que tienes delante;  come este rollo, y ve, habla1a la casa de Israel.     Abrí, pues, mi boca, y me dio a comer el rollo.       Entonces me dijo: Hijo de hombre, 2                                                                                                                        3alimenta tu estómago  y llena tu cuerpo de este rollo que te doy. Y comí, y fue en mi boca dulce como la miel. Me dijo además: Hijo de hombre, ve a la casa de Israel y háblales con mis palabras“).

    Pero el libro de Ezequiel nos introduce ya en una forma literaria que se va haciendo común en laliteratura de  esta época  que sigue  al destierro:  nos referimos  a la  literatura apocalíptica.  Estaliteratura presenta nuevas revelaciones de Dios  que se ofrecían a personajes famosos del pasado(Adán,  Henoc) que  ahora  se  ponían por  escrito.  Sin  embargo, estas  nuevas  revelaciones  nodebían entenderse  como meras  fabulaciones. De hecho  estas nuevas  revelaciones se presentanen armonía con los contenidos verificables presentes en los escritos de la  Ley y los Profetas. Asípor  ejemplo  Daniel  (cf.  Dn  9,  20-27)  en  su  visión  de  las  setenta  semanas,  conjuga  datospresentes  en  la  predicación  de  Jeremías  con  las  nuevas  revelaciones  que  le  hace  el  ángelGabriel. La presentación de un libro de carácter apocalíptico como es  el de Baruc –aunque estelibro no es reconocido  por el canon hebreo– como un libro  que el secretario de Jeremías envíaa Jerusalén, es  señal de que en  estos momentos el texto  escrito tiene ya la  misma fuerza que lapalabra autoritativa divina  pronunciada en un  momentos determinado: la revelación  se hace yapor escrito (Ba 1,1-14):

    —1 Este es el texto del  libro que Baruc (…)  escribió en Babilonia, (…).    Baruc leyó el texto de este libro a 3oídos de Jeconías, hijo de Yoyaquim, rey de Judá y a oídos del todo el pueblo venido para escuchar el libro (...).     Y leed este libro que os mandamos para que hagáis lectura pública en la Casa del Señor el día de la 14fiesta y en días oportunos.“

    Este conjunto de textos, y otros muchos que podrían invocarse, indican con relativa claridad  quela distancia  entre la palabra  autoritativa procedente del  Señor pronunciada una  vez y el  textoescrito que la reproduce y la actualiza se ha hecho muy pequeña.

    Como  indica  el  autor  del  prólogo  al  libro  del  Eclesiástico,  (cf.  Sir,  prol.  1-3:  —Muchas  eimportantes lecciones se nos han transmitido por la Ley, los Profetas y otros que les han seguido(cf. v.10:  «y otros libros  de los antepasados»),  por las cuales  se debe  encomiar a Israel  por suinstrucción  y  sabiduría“)  los  textos  de   Israel  son  la  paideia  del  Pueblo  de  Dios   y  en  elcumplimiento de estas Palabras encuentra el Pueblo su identidad.

    Será  con  el   acontecimiento  de  Jesucristo,  cuando   esta  situación  sufra   un  vuelco.  Así  lotestimonian  muchos textos  del  Nuevo Testamento  y  de manera  muy  explícita  el autor  de  laSegunda Carta a Timoteo:

    —    Pero tú, permanece firme en lo que has aprendido y creído, ya que sabes de quiénes lo aprendiste,         y 14                                                                                                                                                                                                                                                    15porque desde niño  conoces la Sagrada Escritura, que puede darte    la sabiduría que  conduce a la salvación por  medio de  la  fe  en  Cristo  Jesús.    Toda  la  Escritura  es  inspirada  por  Dios  y  útil para  enseñar,  para 16argumentar, para corregir   y para educar en la justicia,  con el fin de que el hombre de Dios esté bien dispuesto, preparado para toda obra buena.“

    Como  se  ve  en  el  razonamiento  del  autor,  la  Sagrada  Escritura  es  verdadera  paideia  queconduce a  la sabiduría, pero  esta sabiduría no  es fin  en sí misma,  sino que conduce  a la  fe enCristo Jesús  que es quien  realmente ofrece la  salvación. También advierte  el autor del  la cartaque la  razón es que  toda la Escritura  está inspirada por  Dios, pero ésta  es una cuestión  que setratará  más  detalladamente   al  hablar  de  la  inspiración   de  la  Sagrada  Escritura.  Vamos  a detenernos ahora en otra dimensión de la  Escritura autoritativa, tal como la recibe la comunidadcreyente en los albores del cristianismo: en el marco de una tradición.
  58. 5. TRADICION, TRADICIONES Y ESCRITURA.
    Los  evangelios, al  presentarnos la  actividad  de Jesús  en  su contexto,  son testigos  de  que enaquel momento no había una uniformidad  monolítica en la manera de interpretar la revelación yel modo de manifestarse los  hombre de Israel como pueblo de Dios. Cuenta San  Marcos (7,1-3)cómo —se reunieron junto a  él los fariseos y algunos escribas que  habían llegado de Jerusalén, yvieron a algunos de sus discípulos  que comían los panes con manos impuras, es decir,  sin lavar.Pues  los  fariseos y  todos  los  judíos  nunca comen  si  no  se  lavan  las manos  muchas  veces,observando la  tradición  de los  mayores“ y  cómo los  preceptos de  la Ley  pueden llegar  a serpervertidos por  los hombres en  su tradición;  y de ahí  la acusación  del Señor —abandonando  elmandamiento de Dios, retenéis la tradición de los hombres“ (Mc 7,8).

    Ciertamente este  texto  expresa una  manera de  entender la  Ley que  se ha  actualizado  en máspreceptos (y en  este caso ha llegado  a pervertirse). Pero San Marcos  recuerda también otros enlos  que  se  particulariza la  tradición.  En  Mc  12,  18  nos  presenta a  otros  personajes:  —unossaduceos –que  niegan la resurrección–  y comenzaron  a preguntarle“. Anota  Marcos que  lossaduceos negaban la resurrección, y da por supuesto  que el lector conoce (cfr Mc 12,28) que losfariseos la afirman.  Como unos y otros  –Jesús, las fariseos y  los saduceos– tienen la  palabrade la Ley por  Palabra de Dios, Jesús argumenta su  respuesta con un texto de la  Ley (Mc 12,26;cfr  Ex  3,6).  Tenemos por  tanto  los  tres  elementos:  una  Tradición  común, un  texto  y  unastradiciones interpretativas.

    Pero esto pone sobre  el tapete otra cuestión: la  de las relaciones entre la Escritura  Sagrada, y laTradición –y  tradiciones– en  las que  nace, se transmite  y se  interpreta. Hay,  por tanto,  queponer en  claro las  relaciones entre los  tres conceptos. Comenzaremos  por definir  los términospara pasar a ver su  dinamismo en el Antiguo y en el  Nuevo Testamento, y también en la  iglesiaapostólica  y post-apostólica.  De  esta  manera podrá  verse  con  mayor claridad  el  lugar  de laEscritura en el plan de la revelación.

    Intuitivamente podemos pensar  en la Tradición como  el conjunto de enseñanzas  que provienende la Revelación  divina y que se  nos han transmitido, con una  particular asistencia del EspírituSanto, al  margen de  la Sagrada  Escritura. Esta  es una  noción que  parte de  una interpretaciónexcesivamente estrecha del Concilio de Trento cuando éste  quiere afirmar que la Iglesia no sacaúnicamente de la Escritura el depósito  de la fe que confiesa. Sin embargo, la misma explicaciónque hemos anotado apunta a  una concepto más amplio de Tradición: tradición,  en general, seríael proceso por  el cual se transmiten  unos contenidos noéticos y prácticos  en un curso temporalhistórico, en el  que se integra un  movimiento de sedimentación con otro  de renovación. Si nosreferimos  a  la  transmisión  de  la   Iglesia  la  entenderíamos  como  el  proceso  por  el  que  laRevelación divina se  va transmitiendo fijando unas normas  y unos contenidos al tiempo que  vaabriendo la compresión  de esas nociones a  situaciones nuevas en el  devenir histórico en el  quese desarrolla.

    Una cosa muy semejante hay que decir a propósito  de las —tradiciones“. En algunos documentosdel Concilio de  Trento se usa la  expresión como sinónimo de  Tradición: Las tradiciones serían—determinaciones normativas  en  condiciones que  hay que  precisar  y que  no están  contenidasformalmente  en las  Escrituras  sagradas.  Pueden emanar  de  Jesús,  de los  Apóstoles,  o  de laIglesia“.  Este  es,   de  nuevo,  un   concepto  restringido  de  —tradiciones“.   Si  acudimos  a  unplanteamiento  más  amplio  llamaríamos  tradiciones  a  las  objetivaciones  particulares  de  unatradición común. En este sentido, las tradiciones tienen siempre —apellido“ y así  podemos hablarde  —tradición deuteronomista“,  o  de  —tradición  paulina“, pero  también  de  —tradición  oral“ o—tradición eclesiástica“. Son  siempre particularizaciones –en el origen o  en el desarrollo, en elmodo o  en el tiempo,  etc.– de la  gran Tradición.  Escritura, en este  contexto, sería una  de lastradiciones: la que transmite por escrito.

    Vamos a examinar el  proceso de transmisión de los contenidos de la  Revelación en el marco deestas tres  nociones. El examen  histórico-crítico de los  libros del Antiguo  Testamento descubreque esos libros se han ido  formando paulatinamente y que recogen unos contenidos comunes enunas  tradiciones   diversas.  Estas   tradiciones  tienen   su  origen   en  acontecimientos   que  seinterpretan como  salvadores y se  formalizan en torno  a nociones o  en torno a  lugares. Así porejemplo, hablamos de las tradiciones  de los diversos santuarios o de la tradición  del Éxodo, etc.Por el correr del tiempo  parece claro que tienen una forma oral  pero que muchas de ellas tienenforma  escrita.  Cuando el  pueblo  elegido  se  asienta  en Palestina  y  emerge  como  pueblo,  laidentidad del  pueblo se formaliza de  muchas maneras: el  culto, las instituciones,  etc. Podemosya hablar de la —gran Tradición“ que señala de muchas  maneras los rasgos fundamentales de esaidentidad: ser  el pueblo  creado por el  Señor, elegido  de entre los  pueblos de  la tierra, cumpleunas  leyes   que  derivan  de   la  alianza  que   ha  hecho  con   Dios,  etc.  Obviamente   muchastradiciones particulares  –orales o  escritas– se  integran en la  gran Tradición  que vive  en lastradiciones. Las vicisitudes  históricas del pueblo se  interpretan en el marco  de esa identidad deorigen que  se  recuerda en  la Tradición.  Genéricamente se  suele afirmar  que hay  dos grandestradiciones  que  integran a  las  demás:  la deuteronomista  –que  hace  hincapié  en la  Alianzaorigen del pueblo y el  la palabra de Dios que guía  al pueblo– y la sacerdotal que interpreta losacontecimientos del pueblo en pueblo partiendo de la bendición divina y de las promesas.

    Estas dos  tradiciones –iniciadas  en los siglos  VII y VI  antes de  Cristo– guían la  puesta porescrito  de  la  Ley  que  se  hace  en  el  siglo  V.  Esta  Ley,  como  hemos  visto,  tiene  carácternormativo  y fundamenta  la identidad  del  pueblo. Si  volvemos la  vista  atrás –al  lugar  de laescritura en  el marco de  la oralidad y  al lugar  de los libros  en la religión  de Israel–  veremosenseguida que, en  el marco de la Tradición,  la Torá escrita pasa  a ser el lugar integrador  de lastradiciones y  el punto de  acribia de la  gran Tradición bíblica.  A partir del  momento en  que setiene ya la Torá,  el corpus que pone por escrito la  tradición de Israel se va completando con  loslibros proféticos y otros escritos  (vid infra: formación del canon del  Antiguo Testamento). Peronos  interesa  subrayar, como  ya  se  ha  apuntado  al comienzo,  que  en  tiempos  de  Jesús estaTradición  Bíblica   común  vivía   en  variadas   tradiciones  interpretativas:   saduceos,  fariseosesenios, etc. También hay  tradiciones distintas en los modelos  de interpretación: la tradición dela Torá oral en los  fariseos, la apocalíptica, etc. Como hemos visto también  en las controversiasde Jesús, la Torá es el elemento de juicio frente a las tradiciones interpretativas.

    Si  acudimos   al  la  Tradición   que  da   origen  al  Nuevo   Testamento  nos  encontramos   conplanteamientos  muy parecidos.  Hay una  tradición  común que  tiene  los hechos  y palabras  deJesús –en  definitiva  el acontecimiento  Jesucristo Hijo  de Dios–  como cumplimiento  de lasEscrituras.  Esta  Tradición  vive   en  tradiciones  particulares  –la  judeocristiana,  la   helénicocristiana, etc.–  que  se plasman  después en  escritos.  Los escritos  del Nuevo  Testamento sontestigos de  los  distintos puntos  de vista  que tienen  estas tradiciones  sobra aspectos  puntualescomo el  valor  de la  Ley Antigua  en Cristo,  o  de las  prácticas ceremoniales,  etc. En  cambio,tienen una  matriz común en lo  que hemos apuntado  al inicio: Jesús  como cumplimiento de las Escrituras.

    Estos   escritos   pasan  enseguida   a   conservarse   con   valor   normativo-autoritativo,   porquereproducen la predicación, y la  tradición, apostólica que era normativa para  los fieles. A finalesdel  siglo  II  se  plantea  sin  embargo  una  cuestión  importante  para  nuestro  análisis.  Con  eldesarrollo   de  tradiciones   de  carácter   gnóstico   –Marción,  por   ejemplo–   se  plantea   ladeterminación  de los  libros que  son canónicos  (normativos,  autoritativos) y  se establecen  lasprimeras disposiciones  por las que  no se incluyen  en ese  canon muchos libros  bien porque no tienen la autoridad apostólica que se pretendía, bien –es el caso de los gnósticos– porque en elproceso de  renovación de la Tradición  traicionaban algo esencial  de esa Tradición:  negando elvalor del Antiguo Testamento, por ejemplo.
  59. Así las cosas  ya tenemos suficientes elementos para  emitir un juicio sobre  el valor y el alcancede la Escritura Sagrada en el marco de la Tradición y las tradiciones.
    • 1.  La  gran Tradición  vive en  tradiciones particulares  que difieren  entre  sí. Unidad  no quieredecir  uniformidad.  Con  todo,  no  todas  las tradiciones  son  homogéneas  a  la  tradición  yquedan  fuera de  ella:  es  el  caso por  ejemplo  de  los samaritanos  en  el  caso del  AntiguoTestamento o de muchas tradiciones gnósticas en el Nuevo.
    • 2.  Esto  se   ve  de   manera  particularmente  clara   en  los  escritos.   Los  escritos   representantradiciones diversas:  no  son extraños  a la  tradición que  representan. Pero  algunos  escritosquedan  fuera del  canon  normativo porque  no  hacen justicia  a  la Tradición  común:  así elPentateuco samaritano o tantos escritos gnósticos de las primeras generaciones cristianas.
    • 3.  La Escritura  Sagrada es el resultado  y al mismo tiempo  la norma de la  Tradición, porque laactualiza. En ese sentido es confluencia de varias tradiciones y juicio de las tradiciones. En laformulación  de la  escolástica,  la  Escritura  en la  Iglesia  es  norma non  normans  normata(normativa  pero no  regulada cuando  regula  algo), en  tanto que  las  tradiciones son   normanormans nonmata (norma,  pero regulada a su  vez cada vez que  regula: tiene que ser  acordecon la Escritura que es la norma).

    Es evidente  que estamos simplemente  en una descripción fenomenológica  sobre el modo  en elque  se ha  recogido la  Escritura  como normativa.  La Iglesia  reconoce  que en  el origen  de  laEscritura hay  una actuación de Dios  –por la que  es Palabra de  Dios– que sobrepasa el  merocarácter compilador de  la Escritura. Esto es  lo que veremos en las  siguientes lecciones al tratarde la  inspiración de la  Escritura, pero las  nociones hasta aquí  expuestas nos muestran  tambiénque  en  esa  descripción  del  ser  de la  inspiración  deben  entrar  más  nociones  que  la  de  loselementos de la psicología del hagiógrafo subrayada en muchos manuales de este siglo.
  60. 7. LOS ESCRITOS DE ISRAEL A LA LUZ DE SU REFERENCIA A CRISTO
    En las lecciones anteriores  se ha visto cómo la palabra de  la revelación que procede de Dios  –ya sea la palabra de la Ley, ya sea el oráculo profético– tiene un carácter autoritativo, y se ponepor escrito  para ser actualizada.  También se ha  visto que esta  palabra autoritativa tiene  ciertasampliaciones. En  primer lugar,  la Ley  se amplía  con nuevas leyes  y se  sitúa en  los contextosnarrativos que  relatan la  historia del  pueblo y  de la  Ley. De  la misma  manera, la  palabra deloráculo profético  se sitúa  también  en el  marco de  las vicisitudes  del pueblo.  Además, hemosvisto que alguna de estas palabras de Dios es, ya originalmente, un escrito, o incluso un libro.

    Sin  embargo,  hay que  hacer  notar  una cosa.  En  todo  el  Antiguo Testamento  no  aparece  lanoción de la Escritura inspirada. Una cosa es la inspiración de los profetas –que a los ojos de laBiblia es indudable–  y otra la  inspiración de los  libros que no  es posible encontrar en  ningúnlugar  del  Antiguo  Testamento. La  Sagrada  Escritura  contiene  la  palabra  de  Dios,  pero  ¿espalabra de Dios? Ciertamente, a los ojos del cristianismo y a los del judaísmo posterior al siglo Id.C., la Escritura  vendrá considerada muchas  veces como palabra  de Dios. Pero el  sentido quetiene la  inspiración y  lo que  constituye a  esos escritos Palabra  de Dios,  es distinto  en las  dosreligiones. Ciertamente,  en los dos  casos, el  camino está preparado  por los textos  del AntiguoTestamento que  hemos  visto, pero  hay dos  acontecimientos –Jesucristo  y la  destrucción  delTemplo de Jerusalén respectivamente– que orientan  esa comprensión del ser de la Escritura ensentidos distintos.

    Es en este punto  en el que debemos detenernos  si queremos entender con  más precisión de quémodo  se  considera   la  Escritura  inspirada  en  el   Cristianismo.  Para  ello,  en  las  siguienteslecciones, estudiaremos el lugar que tiene la  Escritura en la religión hebrea , para ver después laconsideración que se le da en la generación apostólica.
  61. 1. VALORACION DE LA ESCRITURA EN EL JUDAISMO ANTIGUO (ECLO,     PRÌLOGO 1.3.34;  1 MAC3,48; 2 MAC 8,23; 1 MAC 12,9; 2 MAC 15,9)
    Hasta  el  momento,  hemos  visto  cómo  las  palabras  de  Dios,  normativas,  se  escribían  y secontenían en libros.  Ahora bien, en el tiempo  de Jesús, ¿qué rango tenían  esos libros? El mejormodo para  verlo  tal vez  sea escudriñar  entre los  testimonios que  tenemos en  los  libros de  laBiblia de los tres siglos anteriores a Cristo.

    Los libros  de los Macabeos nos  pueden dar una  primera aproximación. En estos  libros se hacemención a  las perplejidades que  se suscitan entre  los hebreos y  a las soluciones  provisionales,por ejemplo en  la restauración del  culto en el Templo  profanado, —hasta que viniera  un profetaque dijera qué hacer“ (cfr  1 Mac 4,46). Se indica de ese modo  que la palabra de Dios que veníapor  los  profetas no  está  presente.  En  este  contexto,  es en  el  que  se  pueden  entender  otrasexpresiones de estos libros. Veamos algunos ejemplos:

    En 1 Mac  3,47-48 se dice:  —Aquel día ayunaron, se  vistieron de saco, esparcieron  ceniza sobresus cabezas, se  rasgaron las vestiduras y  abrieron el libro de  la Ley para averiguar en  él lo quelos gentiles consultan a las  efigies de sus ídolos“. El contexto de  la frase es la preparación de labatalla  de Judas  Macabeo  contra los  generales  del  rey de  Siria.  La  motivación que  el  textoasigna a los  judíos es religiosa: se habla  de restaurar Jerusalén y su  santuario, por eso, antes dela batalla,  acuden a  Dios con prácticas  penitenciales y  consultan el libro  de la  Ley. Este es  elpunto importante,  junto con la  justificación que da  el hagiógrafo: querían  descubrir en el  libro de la  Ley lo que  los gentiles consultan  a las efigies  de sus ídolos.  Es lo mismo  que decir  que,para aquellos hombres,  la voluntad de Dios no  viene por un oráculo  nuevo –han desaparecidoya los profetas– sino que está contenida en las palabras de  Dios expuestas en el libro. Respectode la  historia bíblica,  el texto  recuerda el  episodio en el  que el  rey Ezequías  recibe las  cartasamenazadoras de Senaquerib y acude al Templo  donde las extiende ante el Señor preguntándolesu  voluntad  (2R  19,14).  La voluntad  de  Dios  se  descubre  en  el  libro  de  la Ley,  como  sedescubría en la voz del profeta, o como se descubría en el Templo .

    Una idea muy  semejante se encuentra  en 2 Mac 8,23:  —Y después de leer  el libro sagrado  (τὴν  ἱερὰν βίβλον),  y  dado como  contraseña «auxilio  de  Dios», él  mismo, al  frente de  la  primerasección, atacó  a Nicanor“.  El  versículo pertenece  al mismo  episodio que  se ha  descrito en  elpárrafo anterior.  En este  contexto se  destaca, sin  embargo, el  recuerdo de  los las  acciones deDios  con  los antepasados,  y  en  especial  la  de Ezequías  frente  a  Senaquerib.  La  expresión,—después de leer el libro sagrado“ hace más claro lo  que se afirmaba antes: el libro santo viene asustituir al oráculo profético: ahí está escrita la voluntad de Dios.  Y también pertenece al mismocontexto 2 Mac  15,9 que dice:   Refiriéndoles las palabras de  la Ley y de  los Profetas les  hacíarecordar, al  mismo tiempo,  los combates que  habían llevado  a cabo con  éxito, y  los dejó más animados“.

    Son claras  en los  textos que hemos  copiado las  ideas que señalábamos  en el  inicio: a falta  deprofetas donde  se exprese la voluntad  de Dios, ésta  se descubre en la  Escritura. Ahora bien,  elentramado de  citas  nos añade  dos nociones  más. Por  una  parte 1  Mac 15,9  nos dice  que loslibros a los  que se refieren son  —la Ley y los Profetas“.  Con estas palabras –teniendo  presenteque en la denominación  hebrea también se entienden como Profetas los  libros que van de Josuéa Reyes–  parece que hay  que tener por  libros santos no  sólo la  Ley sino todos los  libros queconfiguran  la   historia  de  Israel  hasta   el  destierro.  Y,  por   tanto,  también  son   ejemplares(autoritativos) los pasajes redaccionales.

    Pero hay que señalar una nueva  idea. Estos libros, en otro lugar se llaman santos  –1 Mac  12,9:—porque tenemos el  consuelo de los  libros santos (παράκλησιν  ἔχοντες  τὰ   βιβλία   τὰ   ἅγια ) que están en  nuestras manos“–  de la  misma manera  que al  libro de la  Ley en   2  Mac 8,23  se le denominaba  —sagrado“.  ¿Qué  significa   esto?  De  por  sí,  santo  es  Dios,   y  también  lo  quepertenece a Dios; por  eso la palabra de Dios es santa.  Pero Dios constituye santos o sagrados,  apersonas o  a lugares.  Por eso,  la aplicación  de estos adjetivos  a los  libros de  la Escritura  nosorienta a entenderlos como —libros de  Dios“, pero ya no sólo como libros que —hablan  de Dios“.Y es evidente que ya hablamos de libros, no de palabras de Dios contenidas en esos libros. En eldesarrollo  posterior  del  judaísmo,  esas  denominaciones  se  aplican  con  mayor  propiedad  alPentateuco,  que en  los escritores  judíos  de la  díaspora se  suele  denominar —la  Sagrada Ley“(Carta  de Aristeas,  Filón  y  Flavio Josefo)  o  —las Sagradas  Leyes“  (Filón).  Pero también  sedenomina al  conjunto de libros  del Antiguo Testamento  —Sagradas Escrituras“  (Filón y FlavioJosefo  en   griego,  o   el  equivalente   hebreo  en   los  autores   rabínicos),  —Libros  Sagrados“(Alejandro Polyhistor, Filón, Flavio Josefo) y otras denominaciones análogas .

    ¿Qué función tienen  esos libros sagrados? Hemos  visto que contienen la voluntad  de Dios, queson  por eso  consuelo.  Pero son  también  enseñanza divina  según  la cual  Israel  puede ser  unpueblo peculiar de entre todos los de la tierra. Así se deja ver, por ejemplo, en el prólogo al librodel  Eclesiástico (Eclo,  prólogo 1-13):  —Muchas y  amplias  enseñanzas se  nos han  transmitidomediante la  Ley, los Profetas y  los otros que  han continuado tras  ellos; se debe, pues,  alabar aIsrael por su enseñanza y sabiduría. Pero es necesario que  los lectores no se conformen sólo conser  sabios  ellos  mismos,  sino  que  estos  amigos  del  saber  también  puedan  ser  útiles  a losforáneos, tanto a los que hablan como a los que escriben; así mi abuelo Jesús después  de dedicarmucho tiempo a la lectura de la Ley, de los Profetas, y del resto de  los libros de los antepasados,y una  vez  adquirido un  notable  conocimiento de  los  mismos, se  propuso  escribir algo  sobreenseñanza  y  sabiduría,  para  que  los  amantes  del  saber  lo  aceptaran,  y  pudieran  progresarsiempre más  y más en una  conducta de acuerdo  con la Ley“.  El texto nos habla  con suficienteclaridad  de  los libros  de  Israel,  que  hacen  a  este pueblo  diferente  de  los  demás.  Nos  dicetambién que el cumplimiento de lo prescrito en ellos es una fuente de sabiduría. No se mencionasu carácter inspirado,  ni su origen divino. En  cambio sí se dice que  esos textos son La Ley,  losProfetas y otros libros.

    Esta  función  de  enseñanza  (de  paideia)  también  se  desarrollará  en  el  judaísmo .  Tambiénveremos cuánta fuerza  tiene en el cristianismo.  Pero, con lo visto, tenemos  ya una idea general de  la  consideración  de  las  Escrituras   en  tiempos  de  Jesús  y  que  representan  una  curiosaambivalencia. En  el marco  del judaísmo  no se esperaba  ninguna superación  de las  Escrituras.Dios había establecido  una Alianza con  su pueblo que nunca  sería derogada, y  en todo caso loque cabría esperar es una vivencia cada vez más  plena y radical de lo que ya estaba escrito en laLey. La  culminación de  la manifestación de  Dios a  los hombres ya  se había  alcanzado con ladonación de la Torah a Moisés en el monte Sinaí.  Pero, por otra parte, se esperaba la realizaciónen —los  últimos tiempos“ de  las profecías  acerca de la  venida del  Mesías y la  instauración delReino , pero  en esos —últimos  tiempos“ no desaparecerían  la Ley ni  las instituciones derivadasde ella, ya que todo estaba  dado ya de alguna forma en la Torah.  El momento culminante en lasrelaciones entre Dios y el pueblo no era la venida del Mesías sino la donación de la Ley, pues yadesde entonces  se había instaurado en  la tierra un  orden definitivo . Ya  veremos cómo Jesús  ylos autores del Nuevo Testamento respetaron esta doble dimensión y la profundizaron.
  62. **otra informacion**
    • 1 Como convención, en adelante denominamos religión hebrea a la que se presenta en la Biblia hasta el siglo I. De esa religión, en el siglo I, se derivan dos: el cristianismo y el judaísmo. El primero en torno a Cristo y el segundo, tras la destrucción del Templo en el año 70, en torno a la Ley.
    • 2 Conviene hacer notar el hecho de que también en otros pueblos del Antiguo Oriente Medio es normal que los textos legales y religiosos hagan derivar su autoridad de su origen divino, de tal manera que los dioses  aparecen  como  garantes  de  lo  que  allí  se   manda  y  de  que  se  ejecutarán  las  bendiciones  y maldiciones  en  ellos  contenidos  sobre  los  que  cumplan  o  incumplan  lo  preceptuado.  Así  sucede,  por ejemplo, en el Código de Hammurabi y en otros muchos documentos. Tampoco faltan ejemplos de textos adivinatorios con vaticinios atribuidos a diversas deidades. Esas creencias, cultivadas por los escribas de Egipto  y  Mesopotamia  reflejan  el  pensamiento  de  un  grupo   restringido  de  personajes  que  cultivan celosamente como un don divino el arte de la escritura. Sin embargo, cuando se comparan esos textos con los bíblicos llama la atención    que en los textos de    Israel no hay rastro   de  politeísmo ni de   elementos mitológicos  que  relacionen  a  la  divinidad  de  modo  exclusivo  con  los  escribas,  sacerdotes  o  reyes.  La Escritura de Israel ofrece un texto en el que se presenta a un solo Dios que se revela a través de unos hechos y también por medio de palabras, la mayor parte de las cuales llegan al pueblo por medio de los profetas de modo oral, y sólo de muy pocas se afirma que se contienen en un escrito. La manifestación de ese Dios no se dirige en primer lugar a una clase privilegiada, sino a todo el pueblo (Cfr. A. Demsky - M. Bar-Ilan, Writing in Ancient Israel and Early Judaism, en M. Jan Mulder (ed.) Mikra. Text, Translation, Reading and Interpretation ef the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity, Van Gorcum, Assen / Maastrich, 1988, p. 19-20). El hecho mismo de que en la religión de Israel, a diferencia de todas las creencias de su entorno, sean rechazadas las imágenes esculpidas (cfr. Ex 20,4) y en su lugar el texto escrito en las tablas de la Ley y depositado en el Arca de la Alianza esté en el centro de la manifestación de la Presencia Divina entre su pueblo manifiesta que la función de la Escritura en el monoteísmo israelita es  muy  distinto  al  que  pudieran  tener  los  escritos  religiosos  de  los  pueblos  vecinos.  La  Escritura  es testimonio de  esa comunicación  de  Dios con su pueblo   que reclama un compromiso    de  fidelidad a la Alianza,  y  medio  para  actualizar  esos  deberes  en  los  sucesivos  momentos  de  la  historia.  Israel  no reconoce a su Dios en un ídolo de madera o metal, pero sí reconoce su palabra en los textos sagrados. 
    • De hecho, la palabra hebrea Torah que designa al Pentateuco significa tanto —ley“ como —enseñanza“. El judaísmo rabínico del siglo I d.C. mantendrá vivos ambos sentidos. Así se expresa en la Misná: —Moisés recibió la Torah desde el Sinaí y la trasmitió a Josué, Josué a los ancianos, los ancianos a los profetas, los profetas  la  trasmitieron  a  los  hombres  de  la  Gran  Sinagoga.  Estos  decían  tres  cosas:  sed  cautos  en  el juicio, suscitad muchos discípulos, poned una valla en torno a la Torah“ (Abbot, I,1). En este texto la Torah designa la enseñanza de los preceptos, la Ley. Sin embargo, en el punto siguiente de la Misná se dice  lo   siguiente:  —Simón   el  justo  fue   uno  de   los  pertenecientes  al   resto  de   la  Gran   Sinagoga. Acostumbraba a decir: sobre tres cosas se sostiene el universo: sobre la Torah, sobre el culto y sobre la caridad“ (Abbot, I,2). En este caso la Torah se refiere al estudio, a la enseñanza (Cfr. E. Urbach, The Sages.  Their  Concepts  and  Beliefs,  Hardvard  University  Press,  Cambridge,  MA,  1987,  p.  286).  En  el judaísmo cumplimiento de la Ley y estudio están íntimamente relacionados: en la Torah se encuentra la alianza  entre  Dios  y  su  pueblo,  y  la  Presencia  de  Dios  entre  los  suyos  dependen  del  cumplimiento  y estudio de la Torah. Parece que en esta época la palabra Torah se refiere al corpus de preceptos, a la enseñanza de los profetas y a la sabiduría de los ancianos, aunque designa de modo particular a la Torah de Moisés con todas sus partes, y no sólo las secciones de mandamientos y ordenanzas (Cfr. E. Urbach, ibid. 287). Toda la Escritura de Israel es, pues, Torah en el sentido de enseñanza y una parte importante de ella también como Ley. La distinción de la Biblia Hebrea en Torah, Profetas y Escritos, como tres partes que marcan grados de santidad propios de cada una, máximo en la Torah, menor en los Profetas y mucho menor en los Escritos, es más tardía (Cfr. E. Urbach, ibid. 287).
  63. 2. LA ACTITUD DE  JESUS ANTE LAS  ESCRITURAS DE ISRAEL: LA ESCRITURA COMO PROFECIA Y TESTIMONIO SOBRE ÉL (MT 5,17-18; 26,31; LC 24, 44; JN 5,39; 10, 35-36).
    Los escritos del  Nuevo Testamento, al estar compuestos  en distintos momentos y respondiendoa  circunstancias diversas,  no  pueden  estudiarse sólo  desde  una perspectiva  unificadora.  Contodo, sí tienen  un común denominador  en muchos puntos. Respecto  de la Sagrada  Escritura deIsrael, podemos decir que se  guían por unos principios comunes. Esos principios fundamentalespodrían  sintetizarse en  tres:  cumplimiento de  la  Sagrada Escritura  en  las acciones  de  Cristo,superación de  la Antigua Alianza  por la Nueva, y  prefiguración de esta  novedad en los  textos de Israel .

    La  cuestión de  las  Escrituras de  Israel  en la  Nueva  Alianza puede  enfocarse desde  distintospuntos  de vista.  Vamos a  seguir,  de alguna  manera,  el punto  de vista  histórico.  Al final  delapartado anterior,  al examinar  las Escrituras  de Israel,  se concluía  en que  estas libros,  que setenían por sagrados,  estaban destinados a  ser normativos, con un  carácter perenne, y abiertos  ala salvación final que  se iba a dar con el  advenimiento de los tiempos finales: con  la venida delMesías y la instauración del Reino. Por eso  es muy significativo ver la actitud de Jesucristo antelas Escrituras de Israel. A tenor  de lo que se nos transmite en los Evangelios podemos  decir queJesucristo, con sus  palabras y sus  actitudes, predicó el advenimiento  escatológico del Reino deDios ,  la culminación  de la historia.  Y desde  esta perspectiva,  es muy  significativa su  actitudrespecto de las  Escrituras de Israel. Hay  a este propósito un  pasaje del Discurso de la  Montañamuy significativo. Jesús, en continuidad con los maestros de Israel, dice allí:

    —No penséis que he venido a abolir la Ley o los Profetas; no he venido a abolirlos sino a darles su plenitud. En verdad os digo que mientras no pasen el cielo y la tierra no pasará de la Ley ni la más pequeña letra o trazo hasta que todo se cumpla“ (Mt 5,17-18).

    Si  lo leemos  con atención,  el  texto afirma  dos cosas:  la  perennidad de  la Ley  de  Israel y  laplenitud que le  da Jesucristo. La  perennidad se resalta en  el v. 18:  mientras haya mundo la  leyvinculará  hasta en  lo  más nimio.  Ahora  bien, la  continuación  del discurso  del  Señor es  unaejemplificación de  la plenitud de  Cristo. Jesús con  autoridad da  una interpretación plena  de laLey, es más, con una audacia  inaudita de la Ley y se sitúa por encima  de ella: —Habéis oído quese dijo a los antiguos: No matarás, y el que mate será reo de juicio. Pero yo os digo:  Todo el quese llene de ira contra su hermano será  reo de juicio; y el que llame a su hermano «raca» será reo ante el Sanedrín; el  que le llame «renegado», será  reo del fuego del infierno“ (Mt  5, 21-22). La—plenitud“,  pues,  de  la  que  se habla  en  el  Sermón  de  la  Montaña  no  es  la  de  un  estrictocumplimiento de lo mandado, sino de  una profundización en la enseñanza de la Torah  que llegamucho más lejos  que la estricta  observancia de lo  que expresa en su  más pura literalidad. Estopor  lo  que   se  refiere  a  las  palabras   de  Jesús,  pero  los   evangelios,  especialmente  en  lascontroversias,  nos muestran  a  Jesús  en  sus acciones  interpretando  de  manera autoritaria  lostextos del  Antiguo Testamento,  por encima  de las tradiciones  y, en  ocasiones, con  un sentido nuevo .

    Ahora bien, en este sentido  de Jesucristo como plenitud de las Escrituras  hay un matiz peculiar.Jesús afirma en  muchas ocasiones que  con en su vida  viene a cumplirse  la palabra de Dios.  Eloráculo profético  que estaba  escrito, y que  por ser palabra  de Dios  tenía que cumplirse  en loshechos,  tiene  su  confirmación en  Él.  Por  eso  las  Escrituras  son profecía  sobre  Cristo.  Losejemplos son  muchos. Por  ejemplo, en  los sinópticos  al final  de la  parábola de  los viñadoreshomicidas   Jesús  dice:   —¿No   habéis  leído   esta   escritura:  La   piedra   que  rechazaron   losconstructores,  ésta  ha  llegado a  ser  piedra  angular.  Es  el  Señor  quien ha  hecho  esto,  y  esadmirable a nuestros ojos?“ (Mt 21,42; Mc 12,10-11; Lc 20,17).  En San Mateo y San Marcos secomenta que, después de la ltima Cena, cuando marchaba  a orar en Getsemaní —Jesús les dice:

    Todos vosotros os  escandalizaréis esta noche por mi causa,  pues escrito está: Heriré  al pastor y se dispersarán  las ovejas  del  rebaño“ (Mt  26, 31;  Mc 14,27).  Y también  que al  explicar ante quienes lo iban  a prender que  así estaba previsto que  sucediera dice: —¿Como  contra un ladrón habéis  salido con  espadas  y palos  a  prenderme? Todos  los  días me  sentaba  a  enseñar en  el Templo, y  no me  prendisteis. Todo  esto  sucedió para  que se  cumplieran las  escrituras de  los Profetas“  (Mt 26,  55-56;  Mc 14,48-49).  Esa certeza  es  reiterada una  y  otra vez,  también  en pasajes propios de cada uno de  los cuatro Evangelios, independientemente de las peculiaridades teológicas de cada  uno. Así, en San  Mateo después de  reprender a Pedro por  haber sacado una espada para hacer frente a los que  venían a prenderlo le dice: —¿O piensas que no puedo recurrir a  mi Padre  y al  instante  pondría a  mi disposición  más  de doce  legiones  de ángeles?  ¿Cómo entonces se  cumplirían las  Escrituras, según las  cuales tiene  que suceder  así?“ (Mt 26,53-54). En San Marcos ratificando el anuncio de la Pasión  que Jesús hace a los Apóstoles después de su transfiguración  dice:  —¿cómo está  escrito  del  Hijo  del  Hombre  que  padecerá mucho  y  será despreciado?“ (Mc 9,12).

    Como se  ve por  estos textos,  la mayor parte  de las  palabras de  Jesús referentes a  la Escrituracomo profecía que  se recogen en  los evangelios se refieren  a la Pasión y  la muerte. Pero, ¿quéEscritura es la que anunciaba estos hechos? Según las palabras de Jesús que  vienen recogidas en el Evangelio, toda:  la Ley, los  Profetas y los Salmos.  Estando reunido Jesús con  sus Apóstoles después de la  Resurrección —les dijo:  ”Esto es lo que  os decía cuando aún  estaba con vosotros: es necesario que  se cumpla todo lo  que está escrito en  la Ley de Moisés  y en los Profetas  y en los  Salmos  acerca de  mí‘.  Entonces  les abrió  el  entendimiento  para  que  comprendiesen las Escrituras. Y les  dijo: ”Así está  escrito: que el Cristo  tiene que padecer y  resucitar de entre los muertos al tercer día,  y que se predique en su nombre la  conversión para perdón de los pecados a  todas las  gentes,  comenzando desde  Jerusalén.  Vosotros  sois testigos  de  estas cosas.“  (Lc24,44-48).

    Pero  en las  palabras  de Jesús  no  sólo está  escrita  su entrega  en  la Pasión,  sino  también losacontecimientos  de   su  vida.   En  el  Evangelio   según  San   Juan,  Jesús   dice  a  los   judíos:—Escudriñad las  Escrituras, ya  que vosotros  pensáis tener en  ellas la  vida eterna:  ellas son lasque dan testimonio de mí“ (Jn  5, 39). De nuevo, las palabras que se ponen  en boca de Jesús sonmuy significativas. Por  una parte se refiere Jesús  a las —Escrituras“ de modo genérico,  es decir,que no  se refiere  a ningún  pasaje en  particular. Por  otra parte,  el  —escudriñad“ parece  que serefiere a un  término técnico de  interpretación judía denominado derash,  es decir, búsqueda  delsentido. Lo que hacen  las palabras de Jesús es subrayar que  el Antiguo Testamento, si se lee  ensentido correcto, habla de  Él. Todavía dice más: dice que aquellos  judíos tienen a las Escriturascomo fuente de vida  eterna, y enseguida (Jn 5,40)  advierte que donde se tiene vida  es en Él. Escomo decir que las Escrituras conducen hacia Él.

    Un ejemplo  concreto de  esta búsqueda  derásica lo  presenta más  adelante el  evangelio de SanJuan. Los judíos quieren  lapidar a Jesús por declararse  Hijo de Dios, y Jesús les  contesta: —¿Noestá escrito en vuestra  Ley: Yo dije: Sois dioses? Si llamó dioses  a quienes se dirigió la palabrade  Dios y  la  Escritura no  puede  fallar, ¿a  quien  el  Padre santificó  y  envió al  mundo,  decísvosotros que  blasfema porque dije  que soy  Hijo de Dios“  (Jn 10,34-36). El  texto ilustra sobremuchos aspectos  de la  Escritura en  tiempo del  Señor. Las  palabras de la  Ley a  las que  aludeJesús no  son del Pentateuco  sino de  Sal 82,6, y  se refieren a  los jueces  inicuos que son  comodioses,  para los  hombres. Pero  el  texto del  Salmo  tiene presente  que sólo  Dios  es Juez.  Portanto, con mayor razón, Jesús que es el Hijo y que juzga al mundo puede llamarse Hijo   .
  64. Conclusión.
    En las palabras que los evangelistas atribuyen  a Jesucristo parece que a) Jesús tienea  la Escritura  como  algo  unitario en  cuanto  palabra  de Dios,  probablemente  incluyendo  lospasajes redaccionales; b)  Esta Escritura, que es  permanente y fuente de  vida, ha profetizado yasus acciones  y sus  palabras que son  su cumplimento;  c) Es labor  de los  hombres escudriñarlapara descubrir  el verdadero  sentido  de ese  mensaje de  Dios en  Cristo mismo.  Si nos  fijamosbien  en ningún  momento  se habla  de  Dios en  la  composición  de la  Escritura,  pero sí  en  lapalabra de Dios que es la Escritura.
  65. **otra informacion**
    Los ejemplos podrían multiplicarse. Véase éste: La discusión acerca del pasaje del Deuteronomio sobre el repudio es bien significativa: —se acercaron a él unos fariseos y le preguntaron para tentarle: ”¿Es lícito a un hombre repudiar a su mujer por cualquier motivo?‘ Él respondió: ”¿No habéis leído que al principio el Creador los hizo varón y hembra, y que dijo: Por esto dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y serán los dos una sola carne? Así, pues, ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios unió  no lo separe el hombre‘. Ellos le replicaron:    ”¿Por qué entonces Moisés   mandó dar el libelo  de  repudio  y  despedirla?‘  Él  les  respondió:  ””Moisés  os  permitió  repudiar  a  vuestras  mujeres  a causa de la dureza de vuestro corazón; pero al principio no fue así‘“ (Mt 19,3-8).
  66. 3. EN CRISTO SE CUMPLEN LAS ESCRITURAS (1 CO 15,3-4)
    Este  movimiento  de las  Escrituras  como  Profecía y  testimonio  sobre  Cristo  presente en  laspalabras que los  evangelios atribuyen a Jesús se  hace ejemplar en la predicación  apostólica. Enuno de los textos más antiguos del Nuevo Testamento, San Pablo afirma:

    —Pues  os  transmití  en  primer  lugar,  lo  que  yo  mismo  recibí:  que  Cristo  murió  por  nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras“ (1 Co 15,3-4).

    La fórmula es una confesión de fe que recoge incluso un vocabulario técnico: entregar y transmitir. El vocabulario no es completamente paulino, de ahí que se piense –también por el tenor de las frases– que se reproduce un fórmula anterior a la propia redacción de  esta  Carta  por  parte  de  San  Pablo.  El  Apóstol  —trasmite“  lo  que  —recibió“:  —el Evangelio que os prediqué, que recibisteis, en el que os mantenéis firmes“ (1 Co 15,1). Además, si entre los problemas que afronta San Pablo al escribir esta Epístola está el de las divisiones internas en la comunidad de Corinto no parece que sea momento de aludir a  cuestiones  disputadas  ni  a  opiniones  particulares,  sino  a  la  fe  común  aceptada  por todos y que pueda ser elemento constitutivo de la unidad: —tanto yo como ellos esto es lo que predicamos y esto lo que habéis creído“ (1 Co 15,11). El evangelio no es sólo la proclamación de unos acontecimientos, sino la proclamación de que esos sucesos han acontecido —según las Escrituras“, en estrecha relación con ellas.

    Nos encontramos pues con una idea de fondo: hay un único designio  de Dios, manifestado antesen las  Escrituras y ahora  en Jesucristo, pero  no como  dos cosas distintas  sino imbricadas: LasEscrituras anuncian a Jesucristo  y las acciones de Jesucristo  tienen su sentido en las  Escrituras.Esta  idea   recorre  la  predicación   apostólica  ,  y   después  la   redacción  de  los   Evangelios,especialmente el relato de la pasión.

    A propósito de  lo relatado en  los evangelios, hay a  este respecto una noticia  interesante. En suevangelio  San Juan  recuerda que  los  discípulos –en  la vida  del  Jesús terreno–  no siempreentendieron los gestos  y las palabras del Señor.  Pero después de la resurrección,  al descubrir elser de Jesús, lo entendieron a la luz de las Escrituras. Por ejemplo,  este texto, antes de la entradamesiánica de Jesús en Jerusalén: —Jesús encontró un  borriquillo y se montó sobre él, conforme alo que  está escrito:  No temas  hija de  Sión. Mira a  tu rey  que llega  montado en un  pollino deasna.  Sus discípulos  no comprendieron  esto  de momento,  pero cuando  Jesús  fue glorificado,entonces recordaron que estas cosas estaban  escritas acerca de él, y que fueron precisamente lasque  le  hicieron“   (Jn  12,14-16).  O  este   otro,  a  propósito  de   las  palabras  de  Jesús  en   lapurificación del Templo:  —Cuando resucitó de  entre los muertos, recordaron  sus discípulos queél había  dicho esto, y  creyeron en la  Escritura y en  las palabras que  había pronunciado Jesús“(Jn 2,22).

    De ahí  que toda la  vida de Jesús  relatada en los  evangelios se dibujara  desde esta perspectiva.Así,  el  relato  de  la Pasión  según  San  Juan  –y  también  en  los  sinópticos–  está  lleno  dealusiones a que lo sucedido ocurrió  —para que se cumpliera la Escritura“ (Jn 19,24.28.30.36.37).El evangelista que  más frecuentemente recurre a  este procedimiento es San  Mateo –los textoscitados  explícitamente  por   él  son  unos  72,  por   unos  35  que  pueden   encontrarse  en  SanMarcos–, aunque el  procedimiento es común a todos  los evangelistas. Como cumplimiento delos textos de la Sagrada Escritura se narran la concepción de  Jesús, el lugar de su nacimiento, su predicación  en Galilea,  su predicación  en  parábolas, su  servicio como  siervo  fiel, su  entregacomo siervo doliente, sus milagros, su misión de pastor de Israel, su traición…, y hasta el precioque se pagó por la traición  .

    Parece  pues  claro   que  la  primera   comunidad  lo  que  predica   es  a  —Jesucristo,  según   lasEscrituras“. La unión del  modalizador —según las Escrituras“ es  constitutivo de la salvación. Esclaro  también –lo  señalan  los mismos  evangelistas–  que las  escrituras señalan  lo  que dijoDios. Y también parece claro que  la fuerza del frase recae sobre Jesús y no  sobre las Escrituras.Vamos ahora a detenernos en un  tercer aspecto sobre la relación entre Jesucristo y las escrituraspresente también en los escritos del Nuevo Testamento: Jesús como palabra de Dios.
  67. 4. EN CRISTO CULMINA LA REVELACION SOBRE DIOS (HB 1,1-4)
    Al hablar de la revelación  de Dios a través de la palabra hemos  mencionado la Ley y el oráculoprofético. Sin embargo, en la tradición bíblica, también Moisés que habla las palabras de  la  Leyes un profeta (Dt 18,15). Por eso es muy significativo el comienzo de la Carta a los Hebreos:

    —En  diversos  momentos  y  de  muchos  modos  habló  Dios  en  el  pasado  a  nuestros  padres  por medio  de  los  profetas.  En  estos  últimos  días  nos  ha  hablado  por  medio  de  su  Hijo,  a  quien instituyó heredero de todas las cosas y por quien hizo también los siglos. Él, que es resplandor de su  gloria  e  impronta  de  su  sustancia  y  que  sustenta  todas  las  cosas  con  su  palabra  poderosa, después de llevar a cabo la purificación de los pecados, se sentó en los cielos a la diestra de la Majestad, y ha sido hecho tanto más excelente que los ángeles cuanto más les aventaja por el Nombre que ha heredado“ (Hb 1,1-4).

    Como  en  otros  lugares  del  Nuevo  Testamento  (cfr  Mc 12,12ss:  parábola  de  los  viñadoreshomicidas) la relación de Dios con  los hombres se especifica a través de sus enviados,  y el Hijoes  el  enviado escatológico.  Ahora  bien,  si  la acción  de  Dios  es  hablar —por  medio  de“  losprofetas,  la acción  de hablar  por  medio de  su Hijo  que  es también  —resplandor de  su  gloria,impronta de su sustancia y sustentador  de todas las cosas con su palabra poderosa“, es  evidenteque la relación  del hablar de Dios por  los profetas –las Escrituras– respecto  del hablar por elHijo es de dependencia. Y el Hijo es la Palabra definitiva.

    Esta noción de Jesucristo como  Palabra definitiva de Dios se ilumina muy  bien en otros pasajesdel Evangelio.  Así como  vemos que  los profetas  —reciben“ la palabra  de Dios  (cfr Jr  1,2; Ez,3,16; etc.),  y que los apóstoles  predican la —palabra  de Dios“, de Jesús  no se dice  esto: se diceque predica —su“ palabra (Mc 2,2),  que lo hace con autoridad (Mc 1,22), etc   . Esta formulación14encuentra su expresión más cuajada  en el Prólogo del Evangelio de San  Juan cuando afirma: —y La  Palabra se  hizo  carne,  y habitó  entre  nosotros,  y hemos  visto  su  gloria, gloria  como  deUnigénito del  Padre, lleno  de gracia y  de verdad“  (Jn 1,14). Jesús  es pues  la Palabra  de Diosencarnada. Por  eso, estrictamente, sus  palabras son las  Palabras de Dios.  La expresión palabrade Dios referida a las Escrituras podía ser más o menos metafórica, pero aquí estamos ya en otroámbito: Jesucristo es, en su sentido propio, la única palabra de Dios.

    Con lo  visto en esta  lección, parece  que puede vislumbrarse  ya el sentido  de las  Escrituras deIsrael como palabra de  Dios en tiempos del Señor y cómo  Jesús –y la generación apostólica–las entendieron  en relación  a Él  mismo como  palabra definitiva de  Dios. Vamos  ahora a  otroaspecto: la función del Espíritu Santo en la Escritura y en Jesucristo.
  68. **otra informacion**
    Otro  ejemplo  de  exégesis  derásica,  tipo  pesher,  se   encuentra  cuando  San  Lucas  narra  con  toda solemnidad que al inicio de la vida pública. Jesús —llegó a Nazaret, donde se había criado, y según su costumbre  entró  en  la  sinagoga  el  sábado,  y  se  levantó  para  leer.  Entonces  le  entregaron  el  libro  del profeta Isaías y, abriendo el libro, encontró el lugar donde estaba escrito: El Espíritu del Señor está sobre mí, por lo cual me ha ungido para evangelizar a los pobres, me ha enviado para anunciar la redención a los cautivos y devolver la vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, y para promulgar el año de gracia del Señor. Y enrollando el libro se lo devolvió al ministro, y se sentó. Todos en la sinagoga tenían fijos en él los ojos. Y comenzó a decirles: –Hoy se ha cumplido esta Escritura que acabáis de oír“ (Lc 4,16-21).

    1 En el libro de los Hechos de los    Apóstoles hay varios discursos en los que los    Apóstoles explican lo sucedido a Jesús como el cumplimiento de lo que Dios había anunciado por medio de los profetas. Es muy expresivo el discurso de Pablo y Bernabé en la sinagoga de Antioquía de Pisidia: —Hermanos, hijos de Abrahán y los que entre vosotros sois temerosos de Dios: a nosotros se nos ha enviado esta palabra de Salvación. Los habitantes de Jerusalén y sus jefes le ignoraron y, al condenarle, cumplieron las palabras de los Profetas que se leen cada sábado. Y sin haber encontrado causa alguna de muerte, pidieron a Pilato que le  hiciera  morir. Cuando  cumplieron todo  lo que  estaba  escrito de  él, le bajaron   del  madero  y lo pusieron en el sepulcro. Pero Dios le resucitó de entre los muertos: él fue visto durante muchos días por los que habían subido con él de Galilea a Jerusalén, los mismos que ahora son sus testigos ante el pueblo. También  nosotros  os  anunciamos  la  buena  nueva  de  que  la  promesa  hecha  a  nuestros  padres  la  ha cumplido Dios en nosotros, sus hijos, al resucitar a Jesús, como estaba escrito en el Salmo segundo: Tú eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy. Y que lo resucitó de entre los muertos para jamás volver a la corrupción lo dijo así: Os daré las santas y firmes promesas hechas a David“ (He 13,26-34). 12 Acerca de la relación entre los acontecimientos, las palabras de Jesús y la Escritura véase A. Vanhoye, —Les récits de la Passion dans les Evangiles Sinoptiques“ en Nouvelle Revue Theologique (1967) 105-163 .

    13Los  textos  que  al  lector  le  llaman  la  atención,  por  explícitos,  son:  *Mt  1,23:  La  Virgen  madre  de Enmanuel (Is 7,14); Mt 2,6: Nacimiento en Belén (Mi 5,1-3); *Mt 2,15: Estancia en Egipto (Os 11,1); *Mt 2,18: Dolor por los niños de Belén (Jr 31,15); *Mt 2,23: Asentamiento en Nazaret (¿Is 11,1?); *Mt 4,14-16: Predicación en Galilea (Is 8,23-91); *Mt 8,17: Siervo vicario en las dolencias y enfermedades (Is 53,4); *Mt 12,18-21: Siervo de Dios, sanador misericordioso (Is 42,1-4); Mt 13,14-15: Incomprensión de las parábolas (Is 6,9-10); ¿*? Mt 13,35: Enseñanza de Jesús en parábolas (Sal 78,2); *Mt 21,5: Entrada en borrico  en  Jerusalén  (Is  62,11;  Za  9,9);  Mt  26,56:  —Todo  esto  sucedió  para  que  se  cumplieran  las escrituras de los Profetas“: Lo que ha ocurrido, con referencia explícita a las escrituras, son las treinta monedas de plata (Mt 26,15; cfr Za 11,12), el anuncio de herir al pastor y dispersar las ovejas (Mt 26,31; cfr Za 13,7), y las palabras de Jesús cuando no se resiste en su prendimiento como un cumplimiento de las Escrituras (Mt 26,54). Desde aquí, referencias explícitas a la Escritura, encontramos a propósito del vino mezclado con hiel (Mt 27,34.48; cfr Sal 69,22), del reparto de las ropas del crucificado, de las afrentas y de la oración en la cruz (Mt 27,35.39 y 43.46; cfr Sal 22,19.8 y 9.2); *Mt 27,9: Las treinta monedas de plata con las que se compra el campo del alfarero (Za 11,12-13; Jr 18,2-3; 36,6-15). En estos textos, que nos son todos sino los más explícitos, se han señalado con un asterisco (*) aquellos que la voz del narrador introduce con esta u otra fórmula semejante: —Todo esto ha ocurrido para que se cumpliera lo que dijo el Señor por medio del Profeta…“.
  69. Tema 7b. La transmisión de la revelación divina: Escritura y Tradición
    La teología católica de la primera mitad del siglo XX llevó consigo un redescubrimiento del valor de la Tradición. Más tarde, ese valor de la tradición ha pasado también a la filosofía hermenéutica y a la teoría del conocimiento. En todo caso, la persistencia de su valor ha supuesto un planteamiento más profundo del carácter y del lugar de la Sagrada Escritura en la Iglesia.

    Esto se deja notar ya en la epistemología propuesta en DV. En efecto, el capítulo I de DV, como se ha visto en el tema anterior, trata de la “revelación en sí misma” y no menciona en ningún momento a la Sagrada Escritura, ya que, como se ha visto allí, la Escritura no es un instrumento inmediato de revelación. En cambio, el capítulo II de DV se dedica a la “transmisión de la revelación” y trata, sobre todo, de la Escritura y la Tradición. Y eso, desde el principio. El capítulo I comienza así: “Quiso Dios en su bondad y sabiduría revelarse a sí mismo…” (DV 2); el capítulo II, así: “Dispuso Dios benignamente que todo lo que había revelado para la salvación de todos los hombres permaneciera íntegro para siempre y se fuera transmitiendo a todas las generaciones” (DV 7). Hay una economía de la revelación y una economía de la transmisión de la revelación (R. Latourelle). La Sagrada Escritura pertenece a la secunda. Ahora bien, la Escritura no transmite sola: siempre lo hace una cum traditione, junto con la tradición (DV 9.21.24). Veamos los términos principales de esta actividad.
  70. 1. Tradición, tradiciones y escritura
    La tradición es, antes que nada, un fenómeno humano de carácter cultural (cultiva al hombre, le permite ser más humano) y social (comporta la interacción de personas y sociedades). Por tanto, supone un lenguaje que es el medio para trasmitir o comunicar algo. Sustancialmente comporta los actos de “transmitir, recibir, guardar”. Lo que se trasmite es muy variado pero incluye significados y valores de las cosas. Como se ha dicho ya, un acto de revelación de Dios revela cuando alguien lo entiende, pero muere ahí a no ser que ese alguien lo exprese para otro: esto es un fenómeno de tradición.

    Pero vayamos por partes. En la teología católica se ha utilizado la palabra tradición –y el plural: tradiciones– con diferentes significados. Si se precisan un poco, se podrá delimitar mejor su contenido.
  71. a.
    Tradición
    Tradición. En la teología neoescolástica posterior al Concilio de Trento, Tradición significaba el acto de transmitir distinto de la Sagrada Escritura: la Escritura y la Tradición son sujetos distintos de transmisión de la Revelación. Esta es una definición estrecha de la tradición. Cuando se usa en este sentido en DV, es denominada normalmente Sacra Traditio.

    Sin embargo, Tradición se utiliza normalmente con un sentido más amplio, como el que hemos recordado en el párrafo anterior: la Tradición es el fenómeno con el que una cultura transmite, recibe y conserva, unos significados, unos valores, etc. En este sentido, la Escritura forma parte de la Tradición, es uno de sus elementos. Este significado de Tradición es el que normalmente usaremos aquí.
  72. b. Tradiciones 

    Tradiciones es la palabra que utilizaba Trento cuando afirmaba que el Evangelio “se  contiene en los libros escritos y las tradiciones no escritas que, transmitidas como de mano en mano, han llegado hasta nosotros desde los apóstoles” (DH 1501). Tradiciones equivale aquí a tradiciones eclesiásticas. Es, nuevamente, un sentido estrecho de tradiciones. DV no lo utiliza nunca.

    En la concepción moderna del fenómeno de la tradición, las tradiciones son “particularizaciones” de la tradición: la Tradición vive y se expresa en las tradiciones.  Así, por ejemplo, la revelación de Dios al pueblo en el AT se transmitió en círculos sacerdotales y dio lugar a la tradición sacerdotal que se ve, por ejemplo, en el libro del Levítico; se transmitió también en círculos proféticos y desembocó, entre otros lugares, en el libro del Deuteronomio. Lo mismo en el NT, la tradición de las palabras y los hechos de Jesús, transmitidas en diversos grupos cristianos desembocaron en los evangelios de Mateo, Lucas o Juan.
  73. c. Escritura

    Desde la perspectiva amplia de Tradición, la escritura es como una sedimentación de la Tradición: la tradición siempre precede a la escritura. Sin embargo, dentro de la tradición, la escritura ocupa un lugar insustituible: toda tradición no transmite más que actualizándose en el lugar y el momento de la recepción. En cambio, la escritura transmite conservando el contexto de origen. En ese sentido, la escritura acaba por ser guía para la tradición: “Los textos de la Biblia son normalmente expresión de tradiciones religiosas que existían antes de ellos. El modo como se relacionan los textos con las tradiciones es diferente en cada caso, ya que la creatividad de los autores se manifiesta en diversos grados. En el curso del tiempo, múltiples tradiciones han confluido poco a poco para formar una gran tradición común. La Biblia es una manifestación privilegiada de este proceso que, en un primer momento, ella ha contribuido a realizar, y del que, después, ha continuado siendo norma reguladora”  (PCB 1993, III, A).
  74. 2. La Tradición apostólica y la sagrada Tradición
    En la Iglesia, el origen de toda la tradición –y por tanto de la transmisión de lo revelado– comienza en Cristo. DV 7 lo expresa de manera condensada:

    “Cristo Señor, en quien se consuma la revelación total de Dios altísimo (cf. 2 Co 1,30; 3,16; 4,6), mandó a los Apóstoles, comunicándoles los dones divinos, que el Evangelio, que prometido antes por los Profetas, Él completó y promulgó con su propia boca, lo predicaran a todos los hombres como fuente de toda verdad salvadora y de toda ordenación de las costumbres. Esto lo realizaron fielmente tanto los Apóstoles, que en la predicación oral transmitieron con ejemplos e instituciones lo que habían recibido por la palabra, por la convivencia y por las obras de Cristo, o habían aprendido por la inspiración del Espíritu Santo, como los Apóstoles y varones apostólicos que, bajo la inspiración del mismo Espíritu Santo, escribieron el mensaje de la salvación. Mas, para que el Evangelio se conservara constantemente íntegro y vivo en la Iglesia, los Apóstoles dejaron como sucesores suyos a los Obispos, entregándoles su propio cargo de magisterio”.

    El punto de partida es el mandato universal por el que Cristo envía a sus apóstoles a predicar el Evangelio. Los apóstoles cumplieron el mandato mediante palabras (predicación oral y también con escritos) y con obras: ejemplos e instituciones. Esta predicación incluía lo que habían aprendido de Jesucristo (entre lo que se contaba la Sagrada Escritura de Israel como promesa del Evangelio) y lo que les hizo aprender el Espíritu Santo. También dejaron sucesores en el ministerio. Esto es lo que entregan los apóstoles a sus sucesores: es decir, la tradición apostólica.
  75. a. La
    Tradición apostólica
    Los apóstoles, la generación apostólica, constituye un fenómeno singular: su constitución está en las acciones apostólicas. De hecho, los apóstoles murieron cuando murieron los apóstoles. Los sucesores de los apóstoles lo son en su “ministerio” episcopal. Esta distinción entre ambos momentos es muy clara en los escritores cristianos de finales del siglo I y comienzos del II. Ellos distinguían con precisión entre lo que provenía de los apóstoles y lo que enseñaban ellos; entre los escritos apostólicos y los suyos propios. Con ellos, se daba ya un fenómeno de transmisión distinta: no de Cristo a sus apóstoles, sino de los apóstoles a sus sucesores en la Iglesia. La recepción en la Iglesia de lo enseñado por los apóstoles –lo que se denomina tradición apostólica– lk0o realiza la sagrada Tradición. DV 8 lo describe así:

    Así, pues, la predicación apostólica, que está expuesta de un modo especial en los libros inspirados, debía conservarse hasta el fin de los tiempos por una sucesión continua. De ahí que los Apóstoles, comunicando lo que ellos mismos han recibido, amonestan a los fieles que conserven las tradiciones que han aprendido o de palabra o por escrito (cf. 2 Ts 2,15), y que combatan por la fe que se les ha dado una vez para siempre (cf. Judas 3). Ahora bien, lo que enseñaron los Apóstoles encierra todo lo necesario para que el Pueblo de Dios viva santamente y aumente su fe, y de esta forma la Iglesia, en su doctrina, en su vida y en su culto perpetúa y transmite a todas las generaciones todo lo que ella es, todo lo que cree.


  76. b. La
    sagrada Tradición
    Las dos primeras frases señalan contenidos y formas de la tradición apostólica –los libros sagrados y otras tradiciones– y la tercera es la definición católica de Tradición: la transmisión en la Iglesia: en la doctrina, la vida y el culto. La Tradición se define aquí de manera coextensiva con la Iglesia que es al final, el sujeto de la tradición. Pero, como la tradición no se transmite más que a través de tradiciones particulares, las diversas formas de transmitir dan lugar a lo que se denomina tradiciones eclesiásticas que son “las tradiciones teológicas, disciplinares, litúrgicas o devocionales nacidas en el transcurso del tiempo en las Iglesias locales. Estas constituyen formas particulares en las que la gran Tradición recibe expresiones adaptadas a los diversos lugares y a las diversas épocas. Sólo a la luz de la gran Tradición aquéllas pueden ser mantenidas, modificadas o también abandonadas bajo la guía del Magisterio de la Iglesia” (CCE 83).

    Como puede no ser claro a primera vista qué proviene de la tradición eclesial y que es tradición apostólica, la Escritura, que es apostólica, y contiene de manera especial la predicación apostólica es la norma que guía este discernimiento. Por eso, la Iglesia, a las Sagradas Escrituras “siempre las ha considerado y considera, juntamente con la Tradición, como la regla suprema de su fe, puesto que, inspiradas por Dios y escritas de una vez para siempre, comunican inmutablemente la palabra del mismo Dios, y hacen resonar la voz del Espíritu Santo en las palabras de los Profetas y de los Apóstoles” (DV 21). En este texto se menciona el papel de la Escritura como “regla de fe”, pero unida a la Tradición. Esto introduce un aspecto importante: la relación de la Escritura con la Tradición.
  77. 3. La Sagrada Escritura y la Tradición
    • a. Una
    • sola fuente de revelación

    La Tradición junto a la Escritura era el principio teológico recordado en el Concilio de Trento frente al principio de la sola Scriptura de la teología protestante. En la teología católica posterior a Trento se desarrolló la teoría de las dos fuentes de la Revelación: la Escritura y la Tradición; el Evangelio se transmitía en parte con la Escritura y en parte con la Tradición (en tradiciones no escritas). Otros autores para resaltar el valor de la Escritura explicaban que la revelación se transmitía “toda” en la Escritura y “toda” en la Tradición (formalmente; si fuera materialmente, habría que admitir que sólo las formulaciones expresas de la Escritura pudieran tenerse como norma de la fe), pero eso supondría que la Tradición sirve solo como contexto de transmisión: si todo está en la Escritura, ¿qué necesidad hay de la Tradición? El Concilio, con una definición más dinámica de la revelación, pudo afrontar esta cuestión. Lo hace en DV 9:

    “La Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura están íntimamente unidas y compenetradas. Porque, procediendo ambas de la misma fuente divina, se funden en cierto modo y tienden a un mismo fin”

    El texto se refiere a una única fuente de la que proceden ambas inseparablemente. La Escritura nunca está separada de la Tradición. Al hablar de una misma fuente –el Evangelio transmitido en la tradición apostólica y recibido en la Iglesia– señala que la Sagrada Tradición no nace de la Escritura, sino de la misma fuente que la Escritura.



    • b.
    • Diferencias entre la Escritura y la Tradición


    Sin embargo, hay una diferencia entre las dos:

    “La Sagrada Escritura es la palabra de Dios en cuanto se consigna por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo, y la Sagrada Tradición transmite íntegramente a los sucesores de los Apóstoles la palabra de Dios a ellos confiada por Cristo Señor y por el Espíritu Santo, para que, a la luz del Espíritu de la verdad, con su predicación fielmente la guarden, la expongan y la difundan”.

    La Escritura y la Tradición son realidades mutuamente destinadas, inviables aisladamente aunque con una existencia propia. La Tradición precede cronológicamente a la Escritura, pero en cambio solamente la Escritura es formalmente Palabra de Dios por razón del carisma de inspiración divina de que goza el hagiógrafo. Por eso el Magisterio no saca su seguridad solo de la Sagrada Escritura.



    • c. El
    • servicio de la Tradición a la Escritura


    Parece evidente el papel de guía que tiene la Sagrada Escritura en la toda la Tradición de la Iglesia: unidas, “son como un espejo en que la Iglesia peregrina en la tierra contempla a Dios, de quien todo lo recibe, hasta que le sea concedido el verlo cara a cara, tal como es” (DV 7).

    En cuanto a las relaciones entre ellas, el Concilio señala unas cuantas:

    “Las enseñanzas de los Santos Padres testifican la presencia vivificante de esta Tradición, cuyos tesoros se comunican a la práctica y a la vida de la Iglesia creyente y orante. Por esta Tradición conoce la Iglesia el Canon íntegro de los libros sagrados, y la misma Sagrada Escritura se va conociendo en ella más a fondo y se hace incesantemente operante; y de esta forma Dios, que habló en otro tiempo, habla sin intermisión con la Esposa de su amado Hijo; y el Espíritu Santo, por quien la voz del Evangelio resuena viva en la Iglesia y por ella en el mundo, lleva a los creyentes a toda verdad y hace que la palabra de Cristo habite en ellos abundantemente (cf. Col., 3,16)”.

    Se apunta en primer lugar una verdad que la Iglesia sólo conoce por la Tradición: el “canon integro de los libros sagrados”. Pero, sobre todo, señala que sólo en la Iglesia, con la Tradición vivificando la Sagrada Escritura, el Espíritu Santo hace presente el Evangelio.
  78. 4. Sagrada Escritura, Iglesia, Tradición y tradiciones
    La Sagrada Tradición hace presente en la vida de la Iglesia la Tradición apostólica. Un ejemplo lo puede mostrar. Cuenta San Ireneo de su maestro Policarpo discípulo del Apóstol San Juan: “recordaba las palabras de unos y de otros y qué era lo que había escuchado de ellos acerca del Señor, de sus milagros y de sus enseñanzas. Y después de haberlo recibido de estos testigos oculares de la vida del Verbo, todo lo relataba en consonancia con las Escrituras” (Eusebio, Hist. Eccl., V, 20,6). Policarpo no se limita a repetir las palabras de los apóstoles sino que él mismo le da un sentido a los hechos y palabras de Jesús mediante las Escrituras. Repite el gesto, la tradición apostólica, pero no las palabras.

    Ahora bien, por este fenómeno de actualización, que no es distinto de la vida misma de la Iglesia, la actualización de lo transmitido en el momento y lugar de destino, puede acabar por cambiar el significado originario, y dar lugar a tradiciones disonantes. En los mismos libros del Nuevo Testamento, hacen notar que algunas doctrinas que algunos enseñaban y difundían no eran conformes con “la fe ha sido transmitida a los santos de una vez por todas” (Judas 3; cf. 2P 2,21). Esa fe se refiere al “evangelio de Cristo” (Rm 15,19; Ga 1,7; 1Co 9,12; 2Co 2,12; 2Co 9, 13; 2Co 10,14; etc.), al “misterio de Cristo” (Ef 3,4), al misterio pascual, a la revelación del Padre y a los mandatos del Señor.

    Por eso, espigadas por todo el Nuevo Testamento, aparecen algunas fórmulas de fe (los llamados pre-símbolos) que expresan contenidos de la fe en forma sintética. De este tipo son, por ejemplo, la confesión de fe “Jesús es Señor” (Rm 10,9), o el célebre texto sobre la resurrección del Señor, en el que aparecen relacionados el “evangelio” y el movimiento esencial de recibir y transmitir que caracteriza a la tradición (1Co 15,1 ss.). También aparece la idea del “depósito” (parathéke) que menciona Pablo en las cartas a Timoteo: “Guarda el depósito” (1Tm 6,20); “guarda el buen depósito por medio del Espíritu Santo que habita en nosotros” (2Tm 1,14). El acto apostólico del testimonio fue único, pero el acto de transmisión de ese testimonio deberá continuar en el magisterio (cf. 2Tm 2,2). Al referirse al depósito, Pablo está invitando a la conformidad del magisterio con el testimonio apostólico.

    A lo largo del siglo II, fueron apareciendo diversas formas de cristianismo –sobre todo de carácter gnóstico–, que decían fundar sus enseñanzas en revelaciones secretas. En este contexto Ireneo señaló el lugar de la verdad en la Tradición:

    “La verdadera gnosis está en la enseñanza de los Apóstoles y en el antiguo organismo de la Iglesia extendida en el mundo entero; y en la marca distintiva del Cuerpo de Cristo consistente en la sucesión de los Obispos, a los cuales entregaron los Apóstoles cada Iglesia local; en la conservación sin adulteración de las Escrituras que llega hasta nosotros; en su cultivo integral, sin adición ni substracción; en una lectura sin fraude, y en una exposición correcta, armoniosa, exenta de peligro y de blasfemia, totalmente de acuerdo con las Escrituras” (Adv. haer., IV,33,8).

    En muchos pasajes especifica diversos aspectos que señalan la verdadera transmisión de la revelación: la regla de fe, la interpretación guiada por el Espíritu, etc.  Aquí se apuntan los principales: la transmisión pública del ministerio apostólico, la integridad de las Escrituras y la exposición de la doctrina en conformidad con ellas. Las Escrituras apostólicas unifican el testimonio apostólico.
  79. III. NATURALEZA DE LA SAGRADA ESCRITURA
    En  la  sección  anterior  se  ha  examinado  el  lugar  de  la  Sagrada  Escritura  en  la  revelacióncristiana, pero no  se ha mencionado apenas la  cualidad esencial de tal  Escritura: la inspiración.Se ha examinado la Sagrada Escritura considerando su función en el marco de la revelación y enla Iglesia,  pero casi  podría decirse que  cuanto se ha  afirmado de  la Escritura podría  afirmarsetambién si  tales escrituras se  consideraran simplemente  como escritos autoritativos  de Israel yescritos  apostólicos.  Sin embargo,  la  fe  cristiana  confiesa  algo  más  acerca de  las  SagradasEscrituras  que se  le han  entregado:  confiesa que  Dios  es su  autor  porque ha  inspirado a  losautores humanos de los escritos.  En qué consiste esta inspiración de las Escrituras  que hace queDios  pueda ser  llamado  su autor  y  que finalmente  determina  que la  Biblia en  la  Iglesia  seapalabra de  Dios es lo  que se va  a examinar  en esta sección.  Se atenderá en  primer lugar  a lostestimonios de la revelación  misma (cap. 8), a las  fuentes de la teología (caps.  9-10), y despuésse examinarán las diversas explicaciones teológicas que se han intentado.
  80. 8. LA INSPIRACION DE LA BIBLIA EN LOS TESTIMONIOS DE LA SAGRADA ESCRITURA
    En  la práctica,  el  único  texto de  la  Sagrada  Escritura que  afirma  explícitamente  una accióninspiradora  de  Dios en  el  origen  inmediato  de los  libros  sagrados  es  2 Tm  3,16:  «Toda  laEscritura es  inspirada  por Dios  y útil  (pasa graphé  theopneustos kai  ophelimos) para  enseñar,para  argumentar, para  corregir  y  para educar  en  la  justicia» (2  Tm  3,16).  Sin embargo,  lostestimonios indirectos de  otros textos del Nuevo  Testamento, el contexto en  el que escribe SanPablo, las afirmaciones de la inspiración en escritores judíos  contemporáneos, etc., nos invitan acreer que este texto  de San Pablo no representa algo episódico  en el marco del pensamiento delApóstol, o en  de Jesucristo y sus apóstoles,  sino que expresa algo más  : cuando menos expresa1la convicción  de que  las Escrituras  de Israel  se tenían  por veraces  a la  palabra de  Dios de  larevelación. De qué forma  deba entenderse esa fidelidad/veracidad, o cómo se  fundamenta, es loque debe precisarse en un examen más detenido.

    Tradicionalmente, se han estudiado  estos textos mirando en ellos  la palabra «inspiración» y sussinónimos,  próximos o  lejanos.  Sin  embargo, por  lo  visto  hasta ahora,  parece  que  es mejorexaminar  el origen  de  la revelación  y  la fidelidad  de  los textos  a  la  revelación: ya  sea  a larevelación originaria, ya sea a la plenitud de la revelación que es Jesucristo.
  81. 1. LOS TEXTOS DE ISRAEL
    El cristianismo  se  inserta en  la tradición  religiosa de  Israel  y en  el judaísmo  del siglo  I. Portanto, antes de examinar qué afirman  los autores del Nuevo Testamento acerca de la inspiraciónde  la  Sagrada  Escritura,  debe  estudiarse qué  se  pensaba  de  ello  en  tiempos  de  Jesús:  quéconvicciones   compartían   Jesús   y  sus   contemporáneos,   la   comunidad   apostólica   y   susinterlocutores.
  82. a. Los textos bíblicos
    Que algunos  textos bíblicos  tienen su  origen en  Dios es  una afirmación  que recorre  la Bibliaentera. En  los libros del  Éxodo (caps. 24  a 34) y  del Deuteronomio (caps.  5 a 10)  se dice  queDios escribió  las tablas de la  Ley, y que  se las entregó  a Moisés. También se  dice que Moisésescribió la  ley que  le dio  el Señor y  se la  leyó al  pueblo. Además,  en el Antiguo  Testamentoaparece  más   de  una  vez   que  el  Señor   ordena  poner  por   escrito  sus  mandatos   o  algúnacontecimiento: tanto a Moisés (Ex 17,4; 34,27; Dt 31,19; etc.) como a los profetas (Is 8,1; 30,8;Jr 36,2.28; Ha 2,2; etc.). Pero,  en ninguno de estos lugares se dice que  Dios haya colaborado ensu redacción.  Además, no  se nos han  conservado estos  escritos. Lo  que se nos  ha conservadoson  los   libros,  la   «narración»  de   esos  acontecimientos:   la  constitución  del   pueblo  –elPentateuco– y la narración de  la historia de Israel con sus  profetas, etc. Este marco histórico ynarrativo es el que recoge las palabras de Dios a su pueblo, dichas a través de sus mediadores.

    Sin embargo,  es claro que,  ya se tratara  de breves escritos,  ya se tratara  de libros, estos  textostenían  un  valor  especial: la  Ley  se  colocaba  junto  al  Arca de  la  Alianza  (Dt  31,9),  y  conreferencia al  libro de  la Ley  se establecían  los compromisos  (Jos 24,26),  etc. Algo  semejanteocurre con  los textos  de los  profetas: se  conservan porque  se  descubre en  ellos la palabra  deDios. Véase, si no, este texto: «Yo,  Daniel, indagué en los libros acerca del número de años queestableció la  palabra del  Señor dirigida  al profeta  Jeremías para  que se  cumpliera la  ruina deJerusalén: eran  setenta años» (Dn  9,2). En todos  estos lugares no  se menciona ninguna   acciónespecial de Dios  en la composición  de los libros,  pero sí se da  por supuesto que los  textos son«fieles» a la palabra del Señor que se dirigió a Moisés o a los profetas. Dicho de otra forma, losreceptores del libro comparten la opinión de que a través del libro se puede llegar a la palabra deDios  para  Israel .  Eso  explicará   que  a  estos  libros,  como  hemos  visto  más  arriba,  se  les3denomine libros santos (1 Mac 12,9).

    Hasta aquí el testimonio de  los textos del Antiguo Testamento. Sin embargo,  como se ha dicho,en el  Nuevo Testamento  se habla explícitamente  de la inspiración.  Esta idea  no es patrimonioparticular de  los escritores  cristianos, es una  noción compartida  con otros textos  del judaísmodel siglo  I. Examinarlos  nos ayudará a  poner de  manifiesto lo  común y lo  distinto entre  estostextos y los cristianos.
  83. b. Textos judíos no bíblicos contemporáneos al Nuevo Testamento
    En la literatura judía  contemporánea al Nuevo Testamento la  afirmación de una acción  de Diosen esos «libros santos» es explícita, al menos en algunos autores. Cuatro lugares –cada uno consus  matices– son  importantes para  dirimirlo: Flavio  Josefo,  Filón, la  literatura rabínica  y  laliteratura apocalíptica, especialmente IV Esdras.

    Flavio Josefo, en Contra Apión  (c. 95 d.C.), hace una apologética  de la Escritura judía frente ala fenicia o la egipcia. Y dice:

    «No  está  permitido  a  todos  escribir  historia  ni  existe  divergencia  entre  nuestros  escritos,  porque solamente los profetas han relatado claramente los hechos lejanos y antiguos por haberlos conocido por inspiración divina (katà tên epípnoian tên apò Theoû mathônton) y los hechos contemporáneos según se desarrollaron bajo sus ojos; es natural, digo, que no exista entre nosotros una infinidad de libros en desacuerdo y en contradicción» (1,8).

    Josefo  habla  de  Moisés y  los  profetas  como  escritores  de  los  libros de  Israel.  Claramente,cuando en este texto alude la  inspiración, se refiere a acontecimientos de los que los profetas nofueron testigos:  esos acontecimientos  los conocieron por  inspiración. No  habla directamente auna inspiración para escribir, sino del origen del conocimiento de los profetas, pero lo hace en elcontexto  de los  profetas −o de Moisés,  que  era considerado  profeta−  como narradores  de  la historia de Israel.

    También Filón de Alejandría (c. 10 a.C.- 45 d.C.) se  refiere a una acción inspiradora de Dios enla composición de  los libros. Sin embargo, aunque  Filón menciona a menudo  la inspiración, suenseñanza debe  examinarse con  detenimiento. Filón  habla de  la acción  del Espíritu  divino entres  contextos   distintos:   en  las   profecías −especialmente,  refiriéndose   a  Moisés−,   en  latraducción de la Biblia al griego, y  en su propia actividad como intérprete de la Escritura. En unconocido pasaje  (Vida de Moisés, 2,  188-191), Filón se  refiere a que  lo que se  encuentra en laLey son oráculos  de Moisés, pero distingue entre  tres tipos de oráculos:  los que proceden de  lapersona de Moisés  cuando estaba en  estado de posesión estática  (ehthousiôdes, 2,191); los quenacen de  un  diálogo entre  el profeta  y Dios:  el profeta  pide  algo a  Dios y  Éste responde;  y,finalmente, los  oráculos que vienen  de Dios y  son pronunciados «por  el profeta de  Dios»: sonoráculos que  nos llegan  «a través» del  profeta que  hace de «intérprete»:  son una  prueba de la«areté» divina y superan toda posible alabanza pues guían al  hombre hasta llevarlo al camino dela felicidad.  El estudio  de los  textos de  Filón muestra que,  dentro de  su vaguedad,  cuando serefiere a  la composición del  Pentateuco, está  pensando en este  tercer tipo de  oráculos. Moiséstenía  el Espíritu  de  modo  permanente  por su  contacto  con  Dios; era  profeta,  y,  por eso,  elintérprete de Dios,  por medio del cual  el pensamiento de Dios se  traducía a palabras. Al hablarde la escritura de  la Ley−no  del decálogo−,  Filón no está pensando de ninguna  manera en algoestático  que  elimine la  personalidad  de  Moisés,  sino en  Moisés  como  intérprete  a quien  elEspíritu le ayuda a transformar el pensamiento de Dios en palabras .

    El segundo lugar  en el que Filón habla de  la inspiración se refiere al  origen de la traducción dela  Biblia  al  griego.  Dice  el  texto   que  esos    traductores  «como  inspirados  (enthousiôntes)profetizaban no una cosa unos y otra  otros, sino todos las mismas palabras y verbos, como si  unsugeridor invisible  hiciera resonar  su voz  en cada  uno» (Vida de  Moisés, 2,37),  de modo  quehabría que llamarlos «no traductores, sino hierofantes y profetas, a los que se les concedió por lapureza de sus  pensamientos, moverse en  sintonía con el espíritu  purísimo de Moisés» (Vida  deMoisés 2,40)  . Filón quiere subrayar la fidelidad de la versión de los  LXX al original hebreo. El texto es claro, pero la acción inspiradora de Dios  se orienta aquí no a recibir la revelación sino auna empatía entre Moisés y  el autor de los textos. Finalmente, en  la misma línea, Filón tambiénsiente al Espíritu dentro  de sí cuando interpreta a Moisés,  aunque entonces dice claramente queél es «intérprete» de las «interpretaciones» de Moisés.

    Por tanto, parece  claro que hay en Filón una  idea clara de acción inspiradora.  Pero, exceptuadoel  Decálogo,  no hay  una  noción  evidente  de acción  divina  que  anule la  humana:  la  accióninspiradora es una ayuda a la puesta por escrito de la revelación.

    El tercer  lugar que debe  examinarse son los  escritos rabínicos.  Todos los textos  rabínicos queposeemos   son  al   menos   dos  siglos   posteriores   al  Nuevo   Testamento,   pero  reproducenexpresiones contemporáneas que  se transmitieron por  tradición oral. Los rabinos  al citar textosdel Antiguo  Testamento, también  de los  profetas y los  escritos, se  sirven de  expresiones muysimilares a  las que  encontramos en  el Nuevo Testamento:  «así ha  dicho el  Espíritu Santo  pormedio de...», «así dice la Escritura en el Espíritu Santo por medio de...», «dijo el Señor...», etc.

    Es   instructivo  comparar   todas   estas   concepciones  con   las   que   vemos   en  la   literaturaapocalíptica,  un género  que  en  el  siglo I  era  más  común de  lo  que  podemos pensar  ahora.Genéricamente, según  esta literatura,  de la misma  manera que  las tablas  de la alianza  estabanescritas  por el  dedo de  Dios, en  el  cielo estaban  también contenidas  las  tablillas con  toda larevelación  de Dios  que  se  dará  a conocer  a  los  hombres. Estas  revelaciones  se  atribuyen aalgunos personajes importantes que  las comunican a los hombres. El  texto más importante paranuestro propósito es el IV Esdras, fechado a finales del siglo I de nuestra era.  El libro parte de laleyenda que  supone  que la  Ley de  Moisés se  quemó en  el Templo  el  587 a.C.,  cuando cayóJerusalén ante los babilonios. El pasaje que nos interesa  presenta a Esdras que le pide al Señor:

    «Si he hallado tu favor, infúndeme tú el santo espíritu y  yo escribiré cuanto se hizo en el mundo desde el  principio  y  lo  que  estaba  escrito  en  tu  Ley,  para que  los  hombres  puedan  encontrar el camino…» (IV Esd 14,22).

    Poco después, explica cómo se realizó:

    «Y una voz me llamó diciéndome: Esdras, abre la boca y bebe lo que te daré de beber. Abrí la boca y se me ofreció un cáliz lleno como de agua, pero el color del agua era como fuego. Lo tomé y bebí, y cuando lo hube bebido, mi corazón se me llenaba de inteligencia y la sabiduría crecía en mi pecho,  pero mi espíritu conservaba su memoria. Y se abrió mi boca y ya no se volvió a cerrar. El Altísimo dio inteligencia para entender a los cinco hombres que escribieron lo que se decía alineando letra que no conocían, y estuvieron sentados cuarenta días: por el día escribían y por la noche comían. Yo, en cambio, hablaba por el día, aunque por la noche no callaba. En cuarenta días se escribieron noventa y cuatro libros. Cuando se cumplieron los cuarenta días, habló el Altísimo y dijo: los primeros que escribiste hazlos públicos, y que los lean los que lo merecen y los que no lo merecen del pueblo. Pero los otros setenta consérvalos para entregarlos a los sabios del pueblo: en ellos está el manantial de la inteligencia, la fuente de la sabiduría y el río de la ciencia. Y lo hice así» (IV Esd 14,39-47).

    Parece claro que los 24 primeros  libros se refieren a los libros de la Biblia  hebrea que consideracanónicos su autor−por   eso, los  han leído los  dignos y los indignos−  , y que  los otros setenta,entre los cuales quizás  está el mismo IV Esdras, son la  literatura apocalíptica sólo al alcance delos elegidos.  Pero lo que  llama la atención  es el  «origen» de los  libros: son el  resultado, en elfondo,  de   una  posesión:  Esdras   porque,  tras  pedir   el  espíritu,  ha   bebido  el   cáliz  y  losamanuenses   porque  copian   los   caracteres  ortográficos,   pero   sin  saber   lo  que   escriben.Ciertamente,  los  libros  así escritos  no  pueden  ser  considerados  otra  cosa  que «palabras  de Dios» .
  84. c. Recapitulación
    Del examen  del marco judío contemporáneo  al cristiano en  el que se  formula la doctrina  de lainspiración de la Sagrada Escritura, pueden  extraerse interesantes conclusiones. En primer lugarparece claro  que los  textos antiguos  no se preocupan  por hablar  de una  acción inspiradora  deDios en  la composición de  los libros. Dan  por supuesto,  eso sí, que  lo escrito en  los textos  esidéntico a lo  dicho antes, ya  sea por Dios  o por el profeta.  Esta fidelidad se  transforma en unacierta identificación en los textos de los rabinos.

    En  el siglo  I,  sin  embargo,  hay algunos  casos  en  los que  se  habla  de la  inspiración  de  losescritos.  En Flavio  Josefo es  muy  tenue. De  hecho  se refiere  más a  la  inspiración profética,aunque  el contexto  sean los  escritos. Él  tiene  a los  profetas por  los autores  de  la historia  deIsrael  contenida  en los  libros  del  Antiguo  Testamento,  y supone  para  ellos  una  inspiraciónespecial para el  conocimiento de los acontecimientos de  los que no han sido  testigos. En Filón,la apología  tiene otra dirección:  la de la traducción.  Tiene a Moisés  por inspirado porque  sabetraducir el pensamiento  de Dios a palabras humanas,  y tiene por inspirados a los  traductores dela Biblia al griego  porque así se explica la fidelidad del  texto griego al original hebreo. En  todocaso,  lo que  se  puede  afirmar  es que  el  texto  participa  de alguna  manera  de  la inspiraciónprofética, pero no mucho más.

    Un horizonte  completamente distinto  es el que  se refleja  en 4  Esdras. Aquí es  texto es  fuenteoriginaria  de  revelación. Los  textos  anteriores −entre ellos,  la  ley  de  Moisés− se  perdieroncuando los  babilonios  destruyeron el  Templo, pero  siguen  escritos en  el cielo;  por eso,  unoshagiógrafos inspirados œen  éxtasis− los pueden copiar de  nuevo. No estamos ante la  palabra deDios, sino ante  las palabras de Dios; la  Escritura no es un modo  de alcanzar la revelación,  sinoel instrumento de revelación.

    En cierta  manera, estos dos  extremos aparecen de  algún modo, aunque  mucho más matizados,en el Nuevo Testamento. Vamos a examinar brevemente los textos más importantes.
  85. 2. EL NUEVO TESTAMENTO
    Pero, además, la Iglesia confiesa también la inspiración de los textos del Nuevo Testamento. Poreso nos podemos  preguntar: ¿qué clase de acción  de Dios hay en ellos  para que la tradición lostenga después por inspirados? Veremos ahora  los fundamentos de este doble movimiento en lostextos del Nuevo Testamento.

    a. Es Espíritu Santo en el origen de los oráculos del Antiguo Testamento

    En la discusión con los fariseos a propósito del origen del Mesías, dice Jesús:

    «Tomando Jesús la palabra, decía enseñando en el Templo: ¿Cómo es que dicen los escribas que el Cristo es hijo de David? El mismo David, movido por el Espíritu Santo, ha dicho: Dijo el Señor a mi Señor: —Siéntate a mi derecha, hasta que ponga a tus enemigos bajo tus pies“» (Mc 12,35-36).

    Es claro  que  Jesús y  los fariseos  comparten la  convicción de  que las  palabras  del salmo  sonverdaderas y autoritativas –son palabra de Dios  – y lo son no por una perspicacia especial del David,  sino  por la  acción  del  Espíritu  Santo  en  él. Esta  convicción  recorre  todo  el  NuevoTestamento:  los profetas  del  Antiguo Testamento  –entendiendo  profetas en  sentido  amplio,desde Moisés a David o  a los autores de los libros sagrados–  actuaban movidos por el EspírituSanto. Ciertamente,  como se ha  visto más  arriba, el Espíritu  descendía sobre los  profetas paraque éstos proclamaran la palabra de Dios. Sin  embargo, en el contexto del siglo I reflejado en elNuevo  Testamento  –y  en  los  escritos judíos–  se  tiene  por  inspirada  la  palabra  escrita  opronunciada por los profetas que «se contiene» en la Escritura.

    Esta idea sirve  para explicar el  modo con que se  citan los textos  de la Escritura en  los escritosdel  Nuevo Testamento  ;  sirve también  para  comprender  la  función que  se  les  asigna. Pero,además, está expresada de modo más explícito en otros lugares. Por ejemplo, 1 Pe 1,10-12:

    «Sobre esta salvación investigaron e indagaron los profetas que vaticinaron acerca de la gracia que recibiríais, buscando el tiempo y las circunstancias a que se refería el Espíritu de Cristo que moraba en ellos, y testificaba de antemano los padecimientos reservados a Cristo y su posterior glorificación. Les  fue  revelado  que  –no  para  su  provecho,  sino  para  el  vuestro–  eran  servidores  de  estas realidades; las mismas que os han sido anunciadas ahora por quienes os predicaron el Evangelio en virtud  del  Espíritu  Santo,  enviado  desde  el  cielo;  las  mismas  que  los  ángeles  contemplan  con  avidez».

    El contexto es de  Revelación. Lo que los ángeles contemplan en  el cielo es la salvación que losfieles conocen ahora en la tierra: «Jesucristo: a quien amáis sin haberlo visto; en quien  creéis sinverlo aún, y os alegráis con un  gozo inefable y glorioso, alcanzando así la meta de  vuestra fe, lasalvación  de las  almas», dice  un  poco antes  (1 Pe  1,7-9).  Ahora bien,  esa  salvación se  hacemanifiesta  por  la  acción  del  Espíritu  Santo en  dos  lugares  y  momentos   :  asistiendo  a  los profetas,   que   de   ese   modo   podrían   profetizar   (promartyrómenon)   los   acontecimientossalvadores de Cristo, y con su presencia en los que predican el Evangelio. Es claro en el texto –que dice más cosas de las enunciadas  aquí: habla, por ejemplo, del conocimiento de los profetasde aquello que anunciaban– que los oráculos  pueden hablar de la salvación en Cristo porque elEspíritu estaba  en sus  autores y  ese mismo Espíritu  sigue actuando  en quienes  predican en  la Iglesia.

    Sobre este  aspecto de  la acción del  Espíritu Santo  en la Iglesia,  volveremos más  tarde. Ahoravamos a examinar otros  textos del corpus petrino. El más explícito  sobre la inspiración es  2  Pe1,19-21:

    «Y tenemos así mejor confirmada la palabra de los profetas, a la que hacéis bien en prestar atención como  a  lámpara  que  brilla  en  la  oscuridad,  hasta  que  alboree  el  día  y  el  lucero  de  la  mañana amanezca en vuestros corazones. Pues ante todo debéis saber que ninguna profecía de la Escritura depende de la interpretación privada, porque jamás profecía alguna ha venido por voluntad humana, sino que, movidos por el Espíritu Santo, aquellos hombres hablaron de parte de Dios».

    El contexto  de la afirmación  es la  tardanza de la  Parusía, que  constituía un problema  para loscristianos a los que se  dirige la carta (cfr. 2 Pe 3,1ss).  Ante esto, el autor de la carta  recurre a lafe   cristiana   sobre   la   venida   gloriosa   de   Cristo,   apoyándola   con   dos   argumentos:   laTransfiguración  gloriosa de  Jesús  en el  monte  (cfr. 2  Pe  1,16-18), que  demuestra  que Jesúsposee ya la cualidad esencial que se  manifestará en la Parusía; y las palabras de los profetas quepreanunciaban la gloria  del Mesías. Estas palabras tendrán un  cumplimiento cierto y definitivo,ya que no tienen un origen humano−«jamás   profecía alguna ha venido por voluntad humana»−,pues en  los profetas actuaba  el Espíritu de  Dios. Por tanto,  tenemos ante nosotros un  esquemaque se repite  largo del Nuevo Testamento: la  revelación se apoya en  las acciones de Jesús y  enlas Escrituras que recogen los oráculos inspirados.

    Ahora bien, en el  marco de la Escritura en el Espíritu, interesa  fijarse en el segundo argumento.En principio,  para  el autor  del texto,  en  lo que  se refiere  al  carácter divino,  no hay  ningunadiferencia entre  la profecía oral  y la que  se contiene en  la Escritura. De  manera automática  sepasa de  la «profecía  de la  Escritura», es  decir,  la «profecía  escrita» de 2  Pe 1,20  (propheteiagraphes: traducido  por  «profecía de  la Escritura»),  a  la «profecía-palabra  de los  profetas» esdecir, a  la «profecía oral»  de 2 Pe  1, 2l. Las  dos se sitúan  en el mismo  plano y  participan porigual del Espíritu  de Dios. Por lo  demás, los cristianos poseían  únicamente la palabra proféticaescrita: ésa es la que podía ofrecerles una sólida confirmación (2 Pe 1,19) del anuncio apostólicosobre  la   gloriosa  venida  del   Señor  Jesús  (2   Pe  1,16),  entrevista   y  experimentada  en  laTransfiguración (2 Pe 1,17-18).

    La profecía que  tuvo lugar, y que  se contiene en la  Escritura, no tiene  pues un origen humano,sino que  los Profetas fueron  llevados interiormente por  el Espíritu de  Dios, o, por  decirlo mástécnicamente, fueron  «movidos» por Dios.  De ahí que  la palabra de  los profetas  no tolere unainterpretación «privada», es  decir, arbitraria. La  expresión que se usa  para designar «movidos»es pherómenoi, que la Vulgata  traducía por inspirati. Literalmente, sin embargo, el  verbo  phérosignifica  «llevar» constantemente,  no sólo  impulsar  .  Los hombres  han  sido llevados  por un Espíritu Santo  (sin artículo en griego):  el espíritu de  profecía, la capacidad  infundida por Diosen un hombre para que hable de su parte, y lo que dijeron es lo que se conserva en la Escritura.
  86. b. El Espíritu Santo y los escritos del Antiguo Testamento
    Esta identificación  entre la palabra inspirada  de los profetas  y la contenida en  la Escritura estásugerida en muchos textos  del Nuevo Testamento. El comienzo de  la carta a los Romanos, dice así.

    «Pablo, siervo de Jesucristo, apóstol por vocación, designado para el Evangelio de Dios, que Él de antemano prometió por sus profetas en las Santas Escrituras» (Rm 1,1-2)

    San Pablo,  como  los autores  del Nuevo  Testamento, tiene  a las  Escrituras como  profecía delEvangelio. Lo que llama la  atención es la identificación entre de palabra  de las Escrituras comopalabra    de   los    profetas,   y    ésta    como   palabra    de    Dios,   promesa    del    Evangelio.Significativamente,  no dice  que  Dios  prometió a  través  de las  Escrituras  en los  profetas,  esdecir, el acento sigue recayendo en la palabra de los profetas que se contiene en las Escrituras.

    Hay otro  texto del  corpus paulino  donde el  acento se  desplaza hacia  el texto  mismo. De  estemodo la  acción del  Espíritu Santo no  se limita sólo  a los  oráculos proféticos sino  que incluyetambién los pasajes redaccionales. De hecho, si  sólo contáramos con este texto para hablar de lainspiración de  los escritos, podríamos  inclinarnos a  pensar en  un concepto de  inspiración máscercano al que expone  la literatura apocalíptica mencionada más arriba.  El texto es  2 Tm 3,14-17 y dice:

    «Pero tú permanece firme en lo que has aprendido y creído, pues sabes de quiénes lo aprendiste, y que desde niño conoces la Sagrada Escritura, que puede darte la sabiduría que conduce a la salvación por medio de la fe en Cristo Jesús. Toda la Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para argumentar, para corregir y para educar en la justicia, con el fin de que el hombre de Dios esté bien dispuesto, preparado para toda obra buena»

    El contexto de  esta exhortación es el  ministerio de Timoteo. El Apóstol  le previene frente a  losdoctores,   «engañadores  y   engañados   al   mismo   tiempo»  (2   Tm   3,13),   recomendándolepermanecer fiel a lo que ha aprendido  desde niño y teniendo en cuenta de quién lo ha aprendido(su abuela, su  madre y el mismo  Pablo). Del mismo  modo que en otro  momento (1 Tm 4,8)  leha  dado  una  recomendación  general  de  la  piedad  (eusebeia)  para  todo,  ahora  le  hace  unarecomendación de la Escritura por su utilidad y su eficacia.  Con todo hay en este texto una seriede  expresiones  en  las  que  conviene  detenerse  pues  describen  la  forma  y  la  función  de  laEscritura en la primera apologética cristiana:

    1) «Desde niño conoces  la Sagrada Escritura (ta hiera grammata,  lit: «las sagradas letras») quepuede  darte la  sabiduría (sophisai)  que  conduce a  la  salvación por  medio  de la  fe en  CristoJesús» (2 Tm  3,15). La expresión ta hiera grammata  es un hapax bíblico    aunque los términosson  relativamente comes  en  el judaísmo  helenista  de Filón  o  Flavio Josefo.  Con  el adjetivohieros la  lengua  bíblica opone  estos  escritos a  los profanos  o  vulgares   y  señala  su carácter13 vinculante (canónico). Bajo  este aspecto la entera  expresión es equivalente al  simple he graphécon el que  el Nuevo Testamento señala un  versículo del Antiguo (Mc 12,10)  o, más a menudo, el conjunto de  la Biblia. El verbo  sophidzô, hapax paulino, forma  parte del vocabulario técnicode  la paideia  israelita. Normalmente  significa  «comportarse con  sabiduría», «ser  justo»,  etc.,pero se utiliza en el contexto de quien  se somete a las enseñanzas de la Ley y los mandamientos(Prv 8,33; Sal 105,22; Sir 50,28). Lo interesante de la expresión en el versículo que comentamoses que esta sabiduría vinculada a  la Torah se orienta ahora «a la salvación por  medio de la fe enCristo Jesús».  Estamos ante una  de las formas  de la apologética  cristiana que expresaba  cómolos anuncios del Antiguo Testamento se dirigían a Cristo.

    2) «Toda  la  Escritura es  inspirada por  Dios y  útil  (pasa graphé  theopneustos kai  ophelimos)para  enseñar,  para   argumentar,  para  corregir  y  para   educar  en  la  justicia»  (2   Tm  3,16).Gramaticalmente, pasa graphé parece referirse al conjunto de la  Biblia canónica, aunque en estecontexto puede  referirse a  todos y  cada uno  de los  pasajes de  la Biblia. En  todo caso,  ambasinterpretaciones no  se  excluyen (cfr.  Hb 9,19).  La palabra  central es  theopneustos, «inspiradapor Dios». Es un  hapax bíblico; los empleos conocidos  de la expresión son todos  posteriores alsiglo  I, aunque  la raíz  de  la palabra  es la  misma  que se  ha  visto en  los textos  del  judaísmohelenista  ,  para  indicar la  acción de  Dios en  los libros.  Gramaticalmente, –y  también  en el14contexto  próximo–  la   expresión  puede  ser  pasiva  («inspirada»)  o   activa  («inspiradora»),aunque  tanto  el  contexto  bíblico,   como  el  profano  invitan  a  la  traducción  pasiva.  Así   loentendieron la mayoría de  los Padres y las versiones  de la Biblia, frente a  las tesis protestantes,que,  posteriormente,  quisieron  subrayar  la forma  activa.  Una  última  cuestión  gramatical  serefiere al verbo copulativo elidido: ¿dónde hay que colocarlo? Son posibles dos traducciones: enforma  de  epíteto  –«toda   [la]  Escritura  divinamente  inspirada  también  es   útil...»–,  o  deatributo:  «toda [la]  Escritura  está divinamente  inspirada y  es  útil...». Las  dos  son posibles  yambas afirman el hecho de la inspiración. Sin embargo, por el  contexto, parece que es preferiblela primera, pues el texto parece que da por  supuesta la inspiración y se dirige a la a la «utilidad»de  la  Escritura,  de  la  que  la inspiración  es  una  condición.  Finalmente,  ophelimos  no  debeentenderse sólo  en el  sentido de  «ventajoso», sino  como «eficaz» en  el ministerio  pastoral deTimoteo.

    En la misma explicación  de las expresiones del texto bíblico se  ha introducido ya el significadodel texto. El  horizonte es pastoral. La  Escritura es pedagogía hacia  la fe en Cristo  Jesús, y estafe es la que proporciona la salvación. La Escritura es  también ventajosa y eficaz en el ministeriocristiano. Y es ambas  cosas porque está inspirada por Dios.  Parece claro que, en este texto  y eneste contexto, el horizonte de la  inspiración se ha desplazado definitivamente desde el oráculo alos escritos sagrados.

    La afirmación se puede corroborar por el uso  que hace San Pablo de la Escritura en sus escritos.San  Pablo  señala  formalmente  el  valor actual  de  las  Escrituras   ,  pero,  sobre  todo, en  sus argumentaciones  doctrinales, se  apoya  constantemente en  las  Escrituras  de su  pueblo.  Pabloestablece una neta distinción  entre los argumentos escriturísticos y los  razonamientos «según elhombre». A  los argumentos  de la  Escritura les  atribuye un  valor irrefutable  (1 Cor  9,8; Rom 6,19; Gál  3,15).  Para él,  las Escrituras  judías tienen  igualmente un  valor siempre  actual  paraguiar la vida espiritual  de los cristianos: «Todo lo  que fue escrito en el  pasado, se escribió paraenseñanza  nuestra,   para  que   con  la  perseverancia   y  el   consuelo  que  dan   las  Escriturasmantengamos la esperanza» (Rom 15,4; cf. 1 Cor 10,11).

    En los psasajes que hemos estudiado, la inspiración œlo mismo que la expresión «Escritura»œ  seentiende como  una cualidad  de la  literatura canónica  de Israel,  lo que  nosotros denominamosAntiguo Testamento. Sin embargo, en la  fe cristiana, la Escritura está compuesta por el Antiguoy Nuevo Testamento, y lo  inspirado es la Biblia entera. ¿De dónde  nace esta convicción?, ¿cuáles su fundamento?
  87. c. El Espíritu Santo y la Nueva Alianza
    Como se  ha apuntado en más  de un momento,  no hay una  afirmación expresa por  parte de losautores del Nuevo  Testamento de que escribieran inspirados  por el Espíritu Santo, o de  que susescritos  debieran  considerarse  Escritura  sagrada, como  lo  eran  las  Escrituras  de  Israel.  Sinembargo, sí  hay muchas  expresiones en  le Nuevo  Testamento que  nos llevan  a pensar  que laproclamación  apostólica −y, en  consecuencia,  los escritos  que  la  contienen− se  considerabacomo  inspirada  por  el  Espíritu  Santo  y  que  los  escritos  apostólicos  tuvieran  por  tanto  untratamiento  cuando   menos  análogo  a  los   del  Antiguo.  Vamos   a  examinar  ahora   en  quécondiciones se expresa esto en los escritos del Nuevo Testamento.

    Más arriba  se  ha trascrito el texto de 1  Pe 1,10-12 que habla de la  acción del Espíritu Santo enlos profetas y  en los servidores  que anuncian el Evangelio.  La convicción que expresa  el autorde la  carta se basa  sin duda  en la acción  del Señor, que  envía al  Espíritu sobre los  Apóstoles.Ahora bien,  el Espíritu  que reciben los  Apóstoles les permite  perdonar los  pecados (Jn 20,22-23), les dirige en su misión, como se ve en cada página del libro de los Hechos de los Apóstoles,habla  en ellos  cuando tienen  que  dar testimonio  (Mt 10,22),  etc.  En este  marco nos  interesaseñalar  especialmente la  función  reveladora.  Hay unos  pasos  de las  palabras  de  Jesús en  eldiscurso de la ltima Cena que son muy significativos. Dice el Señor:

    «Os he hablado de todo esto estando con vosotros; pero el Paráclito, el Espíritu Santo que el Padre enviará en mi nombre, Él os enseñará todo y os recordará todas las cosas que os he dicho» (Jn 14,25-26).

    Y poco más adelante:

    «Todavía  tengo  que  deciros  muchas  cosas,  pero  no  podéis  sobrellevarlas  ahora.  Cuando  venga Aquél, el Espíritu de la verdad, os guiará hacia toda la verdad, pues no hablará por sí mismo, sino que dirá todo lo que oiga y os anunciará lo que ha de venir. Él me glorificará porque recibirá de lo mío y os lo anunciará» (Jn 16,12-14).

    En estos textos se afirma que el Espíritu les recordará a los apóstoles cuanto les enseñó el Señor,que les  guiará hasta la  verdad completa  haciéndoles comprender lo  que en  aquel momento nohabían entendido,  etc. Dicho  de otra  forma, la  expresión de  lo que  es Jesús  como Palabra  deDios no  se acaba  en las  palabras o  en las  acciones de  Jesús, sino  en la proclamación  que losapóstoles hacen enseñados y guiados por el Espíritu.

    El Espíritu  no desciende  sólo sobre unos  ungidos del  Señor, como en  el Antiguo  Testamento,sino que se derrama  sobre los creyentes como se señala en  el episodio de Pentecostés (Hch 2,1-41). Al  enseñar, la  comunidad apostólica  sabe que  lo hace  en el  Espíritu (cfr  1 Co  7,40) quedistribuye sus carismas en la Iglesia (1 Co 12,1-13).

    Con estos ejemplos, que se podrían multiplicar, parece que se señala de manera suficiente que laproclamación de Jesús que hace la  comunidad apostólica es una acción inspirada por el  EspírituSanto. En este contexto es necesario invocar un texto de San Pablo muy significativo:

    «[Moisés] ponía un velo sobre su rostro para que los hijos de Israel no se fijasen en el final de lo que estaba  destinado  a  perecer.  Pero  sus  inteligencias  se  embotaron.  En  efecto,  hasta  el  día  de  hoy perdura en la lectura del Antiguo Testamento ese mismo velo, sin descorrerlo, porque sólo en Cristo desaparece; verdaderamente, hasta hoy, siempre que se lee a Moisés, está puesto un velo sobre sus corazones; pero cuando se conviertan al Señor, será quitado el velo. El Señor es Espíritu, y donde está  el  Espíritu  del  Señor,  allí  está  la  libertad.  Todos  nosotros,  que  con  el  rostro  descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Señor, vamos siendo transformados en su misma imagen, cada vez más gloriosos, conforme obra en nosotros el Espíritu del Señor» (2 Co3,13-18).

    El texto se explica por sí mismo. En las últimas  frases se alude probablemente a la Resurrecciónde  Jesús y  a su  incoación  que es  la  Transfiguración. Allí,  Jesús,  explicado por  la Ley  y  losprofetas representados por Moisés y Elías,  fue  tomado y hecho gloria. El cristiano, a imagen desu redentor, por  obra del Espíritu recorre el mismo  camino que su Maestro, pero  ¿qué pasa conlos  hijos  de  Israel? Ellos  tienen  que  descubrir  primero  a  Cristo.  Lo  descubrirán cuando  el«Espíritu» descorra  el velo  que cubre  las Escrituras  para ellos,  de forma  que en la  lectura novean lo que  es pasajero−la  antigua Alianza:  San Pablo recurre a  la imagen del velo  que cubríael rostro de Moisés (cfr Ex 34,29-35) por debajo del cual estaba el rostro glorioso de quien habíavisto a Dios−  sino a Cristo que es lo  perenne  . En todo  caso, en lo que nos  interesa ahora, San16Pablo muestra que la acción del Espíritu es necesaria también  en la comprensión de la Escritura,para verla como lo que es:  expresión de Jesucristo, Palabra de Dios. Eso es lo  que pueden hacerlos  cristianos, porque  en  ellos actúa  el  Espíritu Santo.  Por ello  también  la  proclamación delEvangelio  que   se  hace   en  el  Espíritu   Santo  es   palabra  inspirada  de   Dios  .   Es  lo   que examinaremos en los siguientes textos.
  88. d. La palabra de Dios y la Escritura. Los textos del Nuevo Testamento
    La comunidad apostólica, como se acaba de ver, tiene conciencia de estar guiada por el  Espíritu.Pero también tiene conciencia de estar proclamando la palabra del Señor. Dice San Pablo:

    «Damos  gracias  a  Dios  sin  cesar,  porque,  cuando  recibisteis  la  palabra  que  os  predicamos,  la acogisteis  no  como  palabra  humana,  sino  como  lo  que  es  en  verdad:  palabra  divina,  que  actúa eficazmente en vosotros, los creyentes» (1 Ts 1,13)

    En otros lugares se sugieren parecidos  contenidos (cfr 1 Co 14,36: 2 Co 2,17; 1  Ts 1,8), sin queel contexto−ya   se trate de una palabra oral  o de una palabra escrita−  tenga especial relevancia:lo importante  es que transmita  con fidelidad el  Evangelio recibido (Ga  1,6-11; 1 Jn  1,1-4). Lapredicación apostólica proclama la palabra de Dios, y como tal es recibida.

    Por todo  esto, parece lógico que  los escritos apostólicos  se conservaran como  autoritativos. Esmuy conocido un texto de la Segunda Carta de San Pedro:

    «Por lo tanto, queridísimos, en espera de estos acontecimientos, esmeraos para que él os encuentre en paz, inmaculados e intachables, y considerad que la longanimidad de nuestro Señor es nuestra salvación. Así os lo escribió también nuestro querido hermano Pablo según la sabiduría que se le otorgó, y así lo enseña en todas las epístolas en las que se trata de estos temas. En ellas hay algunas cosas difíciles de entender, que los ignorantes y los inestables interpretan torcidamente –lo mismo que las demás Escrituras– para su propia perdición» (2 Pe 3,14-16). 

    Aquí las  cartas de San Pablo  se igualan a las  «demás Escrituras». Por  el contexto que  estamosestudiando, y  según el  parecer de  la mayor  parte de  la exégesis,  no parece que  el autor  de lacarta considere que los  escritos de Pablo sean Escrituras sagradas, como  las de Israel. El acentorecae más  bien en la dificultad  de interpretación. Sin  embargo, supone una colección  de cartasde Pablo a  las que se les  da un valor autoritativo cuando  menos análogo al de  las Escrituras de Israel.

    Lo  mismo  había  que  decir  probablemente  de otros  textos  que  circulaban  en  la  comunidadapostólica. La primera carta a Timoteo dice en un momento:

    «Los presbíteros que ejercitan bien la presidencia sean tratados con doble honor, sobre todo aquellos que se fatigan en la predicación y en la enseñanza. Pues dice la Escritura: —No pondrás bozal al buey que trilla“; y: —El trabajador tiene derecho a su salario“» (1 Tm 5,17-18)

    El autor  cita  como Escritura  un texto  del Deuteronomio  (25,4). Pero  también incluye  bajo elmismo título de  Escritura una frase que no  procede del Antiguo Testamento,  sino que son unaspalabras del  Señor conservadas también  en el Evangelio  de Lucas (Lc  10,7 —Pues el  obrero esdigno de su salario: aksios (gar) ho ergates tou misthou autou).  No puede afirmarse que el autorde la carta se refiera al Evangelio de San Lucas, pues  la prueba sería demasiado endeble. Pero sía unas palabras del Señor  que sin duda circulaban por escrito y  que conocieron tanto San Lucascomo el autor  de la carta. En todo caso  señalan que a las palabras  del Señor puestas por escritose les daba el valor de Escritura.

    Si  se  aceptan  estas   premisas,  se  entiende  también  la  formación  de   colecciones  de  textosapostólicos con valor  autoritativo. San Pablo hablaba  de que la Escritura,  por ser inspirada, era«útil», «eficaz»,  en el  ministerio. Pero  también el  autor del  cuarto evangelio  dice al  final deltexto: «Muchos otros signos  hizo también Jesús en presencia de sus discípulos,  que no han sidoescritos en este libro. Sin embargo, éstos han sido escritos para que  creáis que Jesús es el Cristo,el Hijo  de  Dios, y  para que  creyendo tengáis  vida en  su nombre»  (Jn 20,31).  Lo mismo  queLucas  (cfr  Lc  1,3-4), el  libro  se  escribe  en  orden  a  la fe.  Y,  puesto  que  se  ha  recibido yconservado, hay  que concluir  que se  entendió así,  como testimonio  autorizado que expresa  laverdad de Jesucristo.

    En todos  los casos vistos hasta  el momento, no  se habla de  acción del Espíritu  para revelar «através» de los textos, sino más bien de una acción del Espíritu en el  origen de la Palabra de Diosque está  contenida «en» los  textos sagrados.  Se menciona también  (2 Tm 3,16)  que los textosson resultado  de  una acción  «inspiradora» del  Espíritu, y  que la  comprensión correcta  de lostextos sagrados se  hace también en  el Espíritu. Pero esta  actitud cambia un poco  en uno de lostextos del Nuevo Testamento: el Apocalipsis.
  89. e. El Apocalipsis
    El  texto del  libro  del Apocalipsis  se  presenta de  un  modo distinto  a  los  restantes libros  delNuevo Testamento. Se presenta así:

    «Revelación de Jesucristo, que Dios le ha comunicado para manifestar a sus siervos lo que va a suceder pronto, y que, enviando a su ángel, dio a conocer a su siervo Juan, quien ha dado testimonio de todo lo que vio: la palabra de Dios y el testimonio de Jesucristo. Bienaventurado quien lea y quienes  escuchen  las  palabras  de  esta  profecía,  y  guarden  lo  que  está  escrito  en  ella;  porque  el momento está cerca» (Ap 1,1-3).

    Y al final del libro, añade:

    «Y me dijo: Estas palabras son fidedignas y veraces. El Señor, Dios de los espíritus de los profetas, ha enviado su ángel para manifestar a sus siervos las cosas que van a suceder pronto. Mira, vendré enseguida.  Bienaventurado  el  que  guarde  las  palabras  de  la  profecía  de  este  libro.  […]  Yo  doy testimonio a todo el que oiga las palabras proféticas de este libro. Si alguien añade algo a ellas, Dios enviará sobre él las plagas descritas en este libro. Y si alguien quita alguna de las palabras de este libro profético, Dios le quitará su parte en el árbol de la vida y en la ciudad santa que se han descrito en este libro» (Ap 22, 6.7.18-19).

    Aquí, lo  mismo que en  otros libros de carácter  apocalíptico, la revelación  a los hombres−«laspalabras de  esta  profecía»− llega  directamente por  escrito. Por  eso, no  se puede  modificar  ellibro, porque  las palabras que  se contienen nacen de  una revelación de  Dios. Ahora bien,  si seestudia  con detenimiento  el  libro  entero, se  descubren  un conjunto  de  características  que lohacen singular respecto de las obras apocalípticas y lo hacen muy cercano a las apostólicas  .

    En primer  lugar,  el contenido  de revelación.  El  autor presenta  el libro  como «Revelación  deJesucristo».  Las formas  en las  que  Juan recibe  la revelación −una visión  desde la  tierra  (Ap1,10) o una  ascensión al cielo  (Ap 4,11)− son semejantes  a las de  los pasajes apocalípticos, yasea de los  libros canónicos o apócrifos.  Lo central es que  la revelación es de  Jesucristo, que esquien le  muestra las visiones  y le  explica su contenido.  Como San  Pablo recibió el  Evangeliopor revelación de Jesucristo y lo transmitía de forma oral o por escrito (Ga 1,11-15; 1 Co 2,10; 2Co  12,1-7),  Juan recibe  la  revelación  y  más  tarde  la pone  por  escrito.  Pero  el  libro  en suconjunto, tal  como es  presentado al  lector, sin posibilidad  de ser  modificado, es  el testimoniohumano del  entero proceso  del autor: de  cómo recibió  la revelación y  de su  contenido  .  Para19esto, el autor tiene  que autentificarse, tiene que mostrar de dónde  le viene la autoridad. El autorreclama  esta  autoridad, de  varias  maneras:  dice  por tres  veces  que  su  palabra es  verdaderapalabra de  Dios (Ap 19,9;  21,5; 22,6), dice  también que es  el Espíritu quien por  él habla a  lasiglesias  , se  considera autoridad en la Iglesia, frente a los «embusteros» a los que desenmascara(Ap 2,2),  etc. Pero si la  Iglesia recibió el  libro, significa que  lo tuvo por revelación  verdadera,como los escritos del Antiguo Testamento o la proclamación apostólica.

    En resumen, con el  Apocalipsis se tiende un puente  a la manifestación por escrito  de la palabrade  Dios proclamada  en  el Nuevo  Testamento  con libros.  No  habla de  escritura  inconscientecomo IV Esdras, pero  sí de palabra de Dios puesta por  escrito por un autor humano y que no  sepuede  modificar porque  viene  de Jesucristo  y  porque quien  la  pronuncia tiene  autoridad.  Seentiende por eso que la comunidad apostólica tuviera unos textos−los  del Antiguo Testamento ylos  textos  apostólicos−  en los  que  reconocía  que  se  expresaba  la  revelación de  Dios  a  loshombres, en definitiva Jesucristo, palabra de Dios.
  90. 3. RECAPITULACION
    El  testimonio  bíblico afirma  que  los  profetas œentendidos  en  sentido  amplioœ  de la  antiguaalianza proclaman la palabra de Dios movidos por el Espíritu.  Los textos de los libros proféticosmencionan puntualmente está  acción del Espíritu, pero  los autores del Nuevo Testamento  y lostestimonios  rabínicos  incluyen  en   esa  noción  los  oráculos  y  los   textos  contenidos  en  lasEscrituras Sagradas. La recepción de tales textos  en la comunidad sagrada supone que se tiene a tales textos  como fieles a  la palabra pronunciada, a  la revelación original.  Hay que pensar  queesta  comunidad no  es  un grupo,  más  o  menos homogéneo,  de  personas, sin  más.  La  Bibliapresenta a  un pueblo,  con sus  líderes carismáticos,  sus estrategias de  autoridad, sus  maestros,etc.  Esto,  unido  a  la  conservación   y  lectura  de  tales  textos,  implica  que  se  tienen   comorepresentantes de la revelación originaria.

    Probablemente,  se piensa  que  los  autores de  los  libros sagrados  son  los  profetas, o,  cuandomenos, que son ellos quienes los autentifican. Eso es lo que refleja la tradición rabínica, y lo quese percibe  en el  fondo del texto  de Flavio  Josefo, cuando  menciona a los  profetas conocieronpor inspiración  los acontecimientos de  los que no  fueron testigos. Para algunos  autores judíos,como Filón, la  acción del Espíritu se  dio no solo en los  autores de las obras;  también se dio enlos traductores del Antiguo Testamento al griego:  la acción inspiradora se dirige aquí a asegurarla fidelidad del texto  traducido a su original. Por  la inspiración, la traducción no es  traición. Enestas condiciones  es fácil  entender el  desplazamiento de la  inspiración a  los textos:  los textosparticipan de la inspiración del profeta. Eso es lo que se refleja en el texto de 2 Tm 3,16.

    Esta situación es completamente distinta a la que se refleja en la apocalíptica de  4 Esdras, dondeel texto sagrado se  considera escrito bajo una inspiración de corte  mántico en donde los autoreshumanos  sólo  copian   las  letras  que  se  les  dictan.   Pero  lo  más  importante,  quizás,   es  laconcepción del  escrito. En  la concepción  bíblica  (Is 55,10-11),  la palabra  de Dios  nace en  elcielo pero  germina, se  hace palabras, en  la tierra;  en la concepción  de 4  Esdras, la palabra  deDios ya son  palabras de Dios escritas  en el cielo, y ésta  es una noción ajena  a la Biblia judía  ycristiana.  Ni  siquiera  un   libro  de  género  apocalíptico,  como  el  Apocalipsis   de  San  Juan,reproduce tal concepción.

    Por  otra  parte,   los  autores  del   Nuevo  Testamento  son  conscientes   de  que  la  comunidadapostólica  ha recibido  el  don  del  Espíritu Santo.  El  mismo  Espíritu Santo  que  asistió  a losprofetas es el  que les hace comprender las  Escrituras a la luz de Jesucristo,  el Espíritu Santo estambién quien les asiste en su predicación, de modo que no predican una palabra humana sino lapalabra de Dios. Por eso coleccionan las palabras autoritativas  de Jesús y de los apóstoles. Estaspalabras inspiradas  recogidas  en los  textos de  la Escritura  sagrada de  Israel y  en los  escritosapostólicos son  las que  constituyen la Biblia  inspirada, la  escritura percibida como  palabra deDios que acompaña  y explica las  acciones que Dios ha  llevado a cabo  para la salvación de  loshombres.
  91. **otra informacion**
    La investigación está de acuerdo en que no se puede fundamentar una doctrina tan importante como la inspiración  en  una  palabra  (theopneustos)  que,  además,  aparece  sólo  una  vez  en  toda  la  Biblia.  Sin embargo, es también cierto que la palabra explica de una forma concreta una convicción que comparten el autor de la carta a Timoteo   y sus destinatarios. Hay que examinar, por tanto, los otros testimonios. Cfr. W.J. ABRAHAM, The Divine Inspiration    of the Bible, Oxford U.P., Oxford, 1981; Y.-M. BLANCHARD, «“Toute Écriture est inspirée“ (2Tm 3,16). Les probématiques de la canonisation et de l‘inspiration, avec les ejeux respectives», RSR 93/4 (2005) 497-515.

    J.-P.  Sonnet  (J.-P.  SONNET,  «De  Moïse  et  du  narrateur.  Pour  une  pensée  narrative  de  l‘inspiration», Recherches des Science Religieuse 93 [2005] 517-531), plantea una hipótesis muy sugerente. Los autores de  los  textos  del  Antiguo  testamento,  se  presentan,  desde  el  punto  de  vista  literario,  como  autores omniscientes. Juzgan los acontecimientos y las personas según el «pensamiento» de Dios, que conocen como lo conocían los profetas. Si sus libros se aceptan en la comunidad que los recibe, eso significa que se les reconocía la autoridad que pretendían tener; si no, se les hubiera tenido por farsantes. Si esto es así, ¿por qué no podemos pensar que se les tenía por inspirados, al menos de una manera similar a la de los profetas? En realidad, esto es lo que se hizo patente más tarde.

    Una prueba indirecta de esta actitud se muestra en la misma exégesis dentro de la Biblia. Los textos de la Ley son normativos y no se contradicen en textos posteriores, de Jeremías o Ezequiel, por ejemplo. Si hay  que  actualizar  la  doctrina,  que  normalmente  hay  que  actualizar,  se  acude  a  técnicas  diversas  de exégesis, pero no se contradice lo anterior aunque ahora parezca decirse lo contrario. Esto prueba dos cosas: que había textos que se tenían por normativos porque venían de Dios y que la exégesis no es una cosa posterior, de los cristianos o de los rabinos, sino que es bíblica. Una tendencia de la exégesis actual explora este procedimiento en muchas direcciones. Puede verse la exposición general en B.M. L EVINSON, L'herméneutique  de   l'innovation:  canon   et  exégèse   dans  l'Israël   biblique,   Cerf,  Bruxelles   2005 . Argumentaciones  semejantes  pueden  verse  en  J.-P.  SONNET,  «Lorsque  Moïse  eut  achevé  d‘écrire  (Dt 31,24). Une —théorie narrative“ de l‘écriture dans le Pentateuque»,    Recherches de Science Religieuse  90 (2002) 509-524.

    C. TERMINI, «Spirito e Scrittura in Filone di Alessandria», Ricerche Storico Bibliche (2000) 157-187.  La noción depende de la  Carta de Aristeas, aunque este texto no menciona la inspiració. Esta carta, del año 100 a.C., expone una leyenda según la cual los 72 hombres de tradujeron la Biblia hebrea al griego y «sucedió  que  el  trabajo  de  traducción  se  acabó  en  72  días,  como  si  aquello  se  hubiera  debido  a  un designio premeditado» (XII,   & 307).  Filón atribuye  esta coincidencia a   una inspiración  y, después, la noción se hace común en la literatuela cristiana: Justino, Ireneo, Eusebio, Agustín, etc. Puede verse en  Lettre d'Aristée a Philocrate , (Sources Chrétiennes n. 89) Editions du Cerf, Paris 1962, ed. traducción y notas de A Pelletier. 

    H.L. STRACK-P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, IV,1,   C.H. Beck‘sche, München, 1928, 443-446. También pertenece a algunas tradiciones rabínicas atestiguadas en el Talmud (Gittin 60a) que Dios le entregó a Moisés la Torá «rollo a rollo», es decir, escrita. Rashi, sin embargo, piensa, que Moisés escribió los cinco libros a lo largo de los cuarenta años en el desierto. Para estas  y  otras  concepciones   que  se  verán  enseguida,  cfr   G.  ARANDA,  «¿Por  qué  libros  sagrados   y canónicos?» Reseña Bíblica 39 (2003) 41-49.

    Entiéndase como Palabra de Dios, no como palabras de Dios. La identificación en el Nuevo Testamento entre el oráculo profético y la palabra de Dios se ha visto más arriba. El evangelio de Mateo, por ejemplo, tiene por equivalentes expresiones como:   «lo que dijo el Señor por medio del Profeta» (Mt 1,22), «está escrito por medio del Profeta» (Mt 2,5), «para que se cumpliera lo dicho por medio de los Profetas» (Mt 2,23). Lo dicho por el profeta es lo dicho por Dios, y se conserva en la Escritura. 

    Normalmente se usa sin más la palabra «dice», en presente, también para señalar el valor de actualidad que tiene el escrito. En ocasiones el sujeto está sobreentendido −la Escritura (Rom 10,8; cf. 10,11), el Señor (Gál 3,16: cf. Gn 13,14-15; He 8,8: cf. 8,8.9), Cristo (He 10,5)−, en otras es expreso: «la Escritura» (Rom 9,17; Gál 4,30), «la Ley» (Rom 3,19; 7,7), «Moisés» (Mc 7,10; Hch 3,22; Rom 10,19), «David» (Mt 22,43; Hch 2,25; 4,25; Rom 4,6), «el profeta» (Mt 1,22; 2,15), «Isaías» (Mt 3,3; 4,14; etc.; Jn 1,23; 12,39.41;  Rom  10,16.20),  «Jeremías»  (Mt  2,17),  «el  Espíritu  Santo»  (Hch  1,16;  He  3,7;  10,15),  «el Señor»  (He  8,8.9.10  =  Jr  31,31.32.33).  Cfr,  PONTIFICIA  COMISIÌN  BÈBLICA,  El   pueblo  judío  y  sus escrituras sagradas en la Biblia cristiana, Vaticana, Città del Vaticano 2002, nn. 3-5.

    Espíritu  Santo  y  Espíritu  de  Cristo  tienen  un  único  referente:  el  Espíritu  Santo.  La  expresión  «los profetas» también tiene una aparente ambigüedad, pero parece que se refiere en general a los autores de los oráculos contenidos en las Escrituras del Antiguo Testamento. Puede verse el comentario de Donald P. Senior en D.P. SENIOR Y D.J. HARRINGTON, 1 Peter, Jude and 2 Peter (Sacra Pagina Series, n. 15), The Liturgical Press, Collegeville 2003, 30-39. 

    En  Hch  25,15.17  se  utiliza  el  mismo  verbo  para  señalar  que  el  barco  de  Pablo  iba  a  la  deriva, conducido por el viento. De la misma manera, los manuscritos del texto griego recogen algunas variantes entre:  «hombres  santos  de  Dios  que  hablaron»  y  «hombres  que  hablaron  de   parte  de  Dios»:   hupò pneúmatos hagíou ferómenoi elálesan [hagioi] apo Theou ánthropoi.

    Aunque la Biblia sí conoce el adjetivo   hagia (santa) en 1 Mac 12,9 ( ta biblia ta hagía ), 2 Mac 8,23 y Rom 1,2 (en graphais hagiais). El adjetivo hagios aplicado a las Escrituras es relativamente frecuente en Filón. Cfr. C.  SIPCQ, Les Epîtres pastorales , Gabalda, Paris 791-792. El análisis filológico    y contextual del pasaje puede verse además en A. P  IÑERO, «Sobre el sentido de   theopneustos: 2 Tim 3,16»  Filología Neotestamentaria 1 (1988) 143-153, con bibliografía.

    Filón fue el primero en emplear los verbos epipnein      y katapnein  para expresar la inspiración de las Escrituras; Flavio Josefo  no conoce estos  verbos, pero sí el sustantivo   epipnoia conocido  ya por su  uso profano.

    Utiliza textos de la Biblia judía para argumentar, tanto con el verbo «decir»  −en presente, para señalar el valor actual−  como con el verbo «escribir», en perfecto, evitando el aoristo, también para señalar el valor  de  autoridad  del  texto.  A  veces  se  encuentra:  «Pues  dice»  (Rom  9,15.17;  1 Tim  5,18)  y  más  a menudo: «Pues está escrito» (Mt 2,5; 4,10; 26,31; etc.). Las fórmulas «pues está escrito», «porque está escrito»,  «según  está  escrito»  son  muy  frecuentes  en  el  Nuevo  Testamento;  sólo  en   la  carta  a  los Romanos, se las encuentra 17 veces. Cfr, P ONTIFICIA COMISIÌN BÈBLICA, El pueblo judío y sus escrituras sagradas en la Biblia cristiana, nn. 3-5.

    Dicho de otra forma, el Apocalipsis no reproduce las palabras de los libritos que se abren en Ap5,1 y 10.2-3, sino su contenido que se convierte en palabra de profecía a través del libro del Apocalipsis.

    Al final de las cartas a las diversas iglesias (2,7.11,17; etc) se repite la misma expresión: «lo que el Espíritu dice a las iglesias». Pero habla a través del libro que contiene las cartas.
  92. 9. LA ESCRITURA A LA LUZ DE LA TRADICION PATRISTICA
    El patrimonio patrístico sobre la  Sagrada Escritura exige ser examinado con atención  por variasrazones. En primer lugar porque es difícil de clasificar. Las reflexiones de los primeros maestrosy ministros de la palabras cristianos obedecen más a la ocasión del momento que las propiciaronque a una  reflexión especulativa sobre el  ser de la Sagrada  Escritura. Muchas veces, al  leer lostextos  de los  Padres  se  tiene  la impresión  de  que  no hacen  otra  cosa  que repetir  con  otraspalabras  la  doctrina  contenida ya  en  el  Nuevo  Testamento.  Sin  embargo, la  doctrina  de  lainspiración de la  Sagrada Escritura, o  mejor, la teología de la  Escritura, toma formas  concretasen  este  momento: de  hecho,  la  reflexión  teológica  posterior se  atendrá  a  las  formulacionespatrísticas. Hay  que pensar  que los autores  del Nuevo  Testamento no concibieron  sus escritoscomo un  cuerpo que había  que añadir al  cuerpo de las  Escrituras de Israel.  Para la comunidadapostólica,  como   se  ha   visto  en  el   capítulo  anterior,   la  Escritura  era     lo   que  nosotrosdenominamos Antiguo Testamento. Sin embargo, la fe cristiana  confiesa la inspiración de «todala Escritura», Antiguo y Nuevo Testamento.

    En el presente capítulo se tratará  de exponer cómo se llega a esta convicción  y cómo se expresaeste contenido  de la fe.  Para ello,  procederemos en tres  pasos. En primer  lugar examinaremoslos datos  que  nos ofrecen  testimonios más  antiguos, los  de los  padres apostólicos,  situados afinales del  siglo I y comienzos  del siglo II;  en segundo lugar  atenderemos a las  formulacionesmás  importantes:  la  acción  del   Espíritu  Santo  en  profetas  y  apóstoles,  la  Escritura  comoexpresión escrita de la única  Palabra de Dios, y la unión de  Antiguo y Nuevo Testamento en unúnico corpus de Escritura  sagrada; finalmente, os detendremos en los esbozos  de explicaciones:el  hagiógrafo  como   instrumento  del  Espíritu  Santo,   Dios  como  autor,  la   Escritura  comocondescendencia del Dios, etc.
  93. 1. LAS PRIMERAS EXPRESIONES DE LA INSPIRACION EN LA PATRISTICA
    Contrariamente a lo  que podría parecer a  nuestra mentalidad no  hay un desarrollo significativode la  expresión théopneustos de 2  Tm 3,16. La  expresión−y  las  de su campo  semántico comoépipnoia,   theophoroúmenoi,  etc−   aparece  algunas  veces en  escritores  posteriores, entre  lossiglos  II y  III,  como  Clemente de  Alejandría,  Orígenes,  Hipólito  de Roma,  etc.  Los  padresapostólicos marcan su continuidad  con la fe apostólica sirviéndose  de expresiones semejantes alas del  Nuevo Testamento. Así por  ejemplo las denominan: la  Escritura, las divinas  Escrituras,los libros de  los profetas, etc. Lo  mismo cuando citan algún  texto que introducen con fórmulascomo: dice la escritura, dicen la santa palabra, dice el Espíritu Santo, está escrito, etc.

    Lo más  importante para  ellos es la  autoridad de  la Escritura, autoridad  que le  viene porque laEscritura  contiene la  palabra que  procede  de Dios.  Así por  ejemplo,  en uno  de  los primerostextos cristianos, una  obra de finales del siglo  I, la Doctrina de los  doce Apóstoles o Didajé, selee a propósito de la celebración eucarística:

    «En cuanto al domingo del Señor, una vez reunidos, partid el pan y dad gracias, después de haber confesado  vuestros  pecados,  para  que  vuestro  sacrificio  sea  puro.  Todo  el  que  mantenga  una contienda con su compañero, no se reúna con vosotros hasta que no se reconcilien, para que no se profane  vuestro  sacrificio.  Pues  éste  hay  que  referir  lo  dicho  por  el  Señor  (he  rêtheîsa  hupò kyríou):  —En  todo  lugar  y  en  todo  tiempo  me  ofreceréis  un  sacrificio  puro,  porque  yo  soy  rey grande,  dice  el  Señor,  y  mi  nombre  es  admirable  entre  los  puieblos“  (Mal  1,11.14)»  (Didajé XIV,1-3).

    Aquí se atribuyen  al Señor unas palabras del  profeta Malaquías. Pero una  expresión análoga seusa para introducir palabras atribuidas a Jesús en los Evangelios:

    «Que nadie coma ni beba de vuestra acción de gracias, sino los bautizados en el nombre del Señor, pues acerca de ellos dijo el Señor (eírêken ho kðrios): —No deis lo santo a los perros“ (Mt 7,6)» (Didajé IX,5; cfr. también VIII,2). 

    Una  mirada a  este  documento,  realmente breve,  descubre  enseguida que  el  texto  es casi  unempedrado de frases del Antiguo Testamento y de frases de Jesús−en  una forma muy semejantea la que se recoge en el Evangelio de San Mateo. Quizás el autor conocía el evangelio de Mateo,aunque no habla del escrito expresamente,  pero lo que es claro es que, para el autor  del texto, laautoridad está  en las  palabras de Jesucristo  y las  palabras de ka  Escritura. En  ambos casos  seintroducen  como algo  dicho por  el Señor.  Lo  mismo ocurre  en los  textos  de San  Ignacio deAntioquia. Cita como autoridad  lo que «está escrito»,  aunque para él la autoridad máxima  es lade Jesucristo;  es más, se  muestra crítico con  cristianos de Filadelfia  cuando afirman: «si  no loencuentro en los antiguos, no creo  en la Buena nueva» (ad Phil 8,2). En todas  estas expresionestenemos ya la primera forma que  adoptará la Escritura Sagrada: tanto el oráculo profético  comolas palabras de Jesucristo son lo que dijo el Señor, «la palabra del Señor».

    Ahora bien,  la palabra  profética contenida  en la  Escritura y  la palabra  apostólica, transmitidaoralmente o  por escrito, se tienen  por «inspiradas por  el Espíritu Santo».  Es lo que  se percibe,por ejemplo, en este texto de S. Clemente Romano en su Carta  a los Corintios, también del siglo I:

    «Seamos, pues, humildes, hermanos, deponiendo toda jactancia, ostentación, insensatez y arrebatos de ira, y cumplamos lo que está escrito. Pues dice el Espíritu Santo: —no se gloríe el sabio en su sabiduría, ni el fuerte en su fuerza, ni el rico en su riqueza, sino el que se gloríe, gloríese en el Señor“» (Ep. 1 ad Cor. XIII,1)1.

    Aquí se  atribuye al Espíritu  Santo un  conjunto de expresiones  en las  que se detectan  citas delAntiguo (Jr  9,23-24; 1  Re 2,10)  y  del Nuevo  Testamento (1  Co 1,31;  2 Co  10,17). Hay  otrotexto de  S. Clemente Romano  en el que  es todavía más  explícito, pues no  sólo se  refiere a unoráculo o a una expresión sino a la Escritura inspirada:

    «Porfiad  hermanos   y  buscad  lo  conveniente   a  vuestra  salvación.  Os   habéis  asomado  a   las Escrituras   Sagradas,   que   son   verdaderas,   que   fueron   [inspiradas]   por   el   Espíritu   Santo (enkekðphate eis tàs hieràs graphás, tàs aletheîs, tàs dià toû pneúmatos toû hagíou)» (Ep. 1 ad Cor. XLV,1-2).

    Es  claro  que  San  Clemente  tiene  por  Escritura  inspirada  el  Antiguo  Testamento,  que  citacontinuamente. Pero en su carta les dice a los Corintios que ya el Apóstol Pablo  «en verdad bajola  inspiración del  Espíritu  Santo (pneumatikôs)  les había  enviado  una carta»  (Ep.  1 ad  Cor.XLVII,3).  En  estos   textos  de  San   Clemente  se  percibe  más   claramente  que  en   otros  laconvicción de  la acción  del Espíritu Santo  no sólo  en el oráculo  profético, sino  también en laEscritura. De la misma manera viene tratada la carta a los Corintios de Pablo:  fue confeccionadaen el Espíritu.

    Finalmente,  está el  testimonio  de  S. Policarpo.  Como  todos los  autores  citados  hasta ahora,Policarpo acude a los textos del Antiguo Testamento como argumentos  de autoridad. Pero en unmomento determinado dice:

    «En esas mismas Escrituras se dice: —Irritaos y no pequéis“ y —el sol no se ponga sobre vuestra ira“ (Ef 4,26).  Bienaventurado quien lo   recuerde,  lo que  yo creo  que  haréis  vosotros» (Carta  de  S. Policarpo XII,1).

    Las dos citas  internas pertenecen a la carta a  los Efesios, aunque la primera  de ellas es una citaque hace San Pablo de Sal 4,5. Lo interesante es  que S. Policarpo cita como Escrituras la carta a los Efesios. Por tanto, aquí se vislumbra que la primera comunidad cristiana tenía algunos textosapostólicos como «Escrituras».

    En todas  estas  expresiones se  perciben, sin  que se  exprese muy  bien cómo,  unos motivos  defondo: la  acción del  Espíritu Santo  en profetas  y apóstoles −y en sus  escritos−, las  escriturascomo expresión de  la palabra del Señor,  y el testimonio de que  estas escrituras autoritativas noson únicamente las Escrituras de Israel, sino también las escrituras apostólicas. Son  las fórmulasen las que se decantan las explicaciones en los escritores cristianos de los siguientes siglos.
  94. 2. LAS FORMULACIONES DE LA INSPIRACION DE LA SAGRADA ESCRITURA
    Los primeros  esbozos de los  padres apostólicos sedimentaron  en fórmulas más  precisas en  lossiglos siguientes.  Las tres expresiones−el   Verbo que habla  en las  Escrituras, el Espíritu  Santoque las  origina  y el  único cuerpo  de Escrituras  con el  Antiguo  y el  Nuevo Testamento−   soncomo concreciones de  lo que se ha  visto en la pregunta  anterior, y la base  de las explicacionesque se propondrán en la siguiente.
  95. 2.1. El Verbo expresado en las Escrituras
    Dice San Justino:

    «Advirtamos aquí que cuando oís que los profetas hablan como en persona propia, no habéis       de pensar que eso lo dicen los hombres inspirados, sino el Verbo divino que los mueve. Pues unas veces habla como preanunciando lo que ha de suceder, otras como en persona de Dios Soberano y Padre del universo, otras en persona de Cristo, otras, en fin de las gentes que responden al Señor y Padre suyo. Algo semejante es de ver en vuestros propios escritores, que uno es el que compuso todo,  pero  varias  las  personas  que  entran  en  diálogo.  Por  no  entender  esto  los  judíos,  que  son quienes poseen los libros de los profetas, no sólo no reconocieron a Cristo ya venido, sino que nos aborrecen  a  nosotros,  que  decimos  que  en  efecto  ha  venido  y  mostramos  que,  como   estaba profetizado fue crucificado por ellos» (Apología I, 36,1-3)  2

    Se percibe  claramente  que el  sujeto de  las afirmaciones  de Justino  es  el Verbo  de Dios,  queactúa de muchas maneras en el  mundo: una de ellas es desplegarse, a través de la inspiración  delos profetas, en las Escrituras de Israel, preparando de esa manera la  encarnación del Verbo. Esamisma  idea se  repetirá después  en  la enseñanza  de los  escritores  antiguos, por  ejemplo,  SanIreneo −«Debemos pues  dejar  tales cosas  [las  oscuras]  a Dios  que  nos  ha hecho  también  anosotros, sabiendo rectamente que las Escrituras son perfectas, en cuanto dichas por el Verbo deDios y su Espíritu» (Adversus  haereses II, 28,2-3)−, Teófilo de Antioquia−«Moisés   […] o másbien el  Logos de Dios,  que habla  por medio de  él como por  medio de  un instrumento…» (AdAutol, 2,10)−, o S. Agustín:  «Recordad que es una misma Palabra de Dios la  que se extiende entodas  las escrituras,  que  es un  mismo  Verbo que  resuena  en la  boca  de todos  los  escritoressagrados,  el que,  siendo  al  comienzo Dios  junto  a  Dios, no  necesita  sílabas porque  no  estásometido al tiempo» (In Psal. 103,4,1; cfr Catecismo de la Iglesia Católica, n. 102).

    En estos textos se pone de manifiesto no sólo que las Escrituras contienen lo que «dijo el Señor»sino que son expresión  en palabras humanas de la única Palabra  de Dios. El Verbo de Dios quese  hizo  carne, se  hizo  también  palabras  humanas,  y  esas palabras  humanas  son  las  que  secontienen en  las Escrituras, que,  como dice Orígenes  «ninguna de las  Sagradas Escrituras está privada de la Sabiduría de Dios  […]. A saber, los profetas hablan mientras toman de la  plenitud[…], y no hay nada ni en la ley ni en el Evangelio, ni en el Apóstol que no sea la plenitud»3.
  96. 2.2. El Espíritu en el origen de las Escrituras
    Al examinar  los  textos del  Nuevo Testamento,  se  ha hecho  notar que  los  autores del  NuevoTestamento tenían a los profetas como inspirados en sus palabras por el Espíritu Santo, y que laspalabras  inspiradas  por  el  Espíritu  eran  las  que  se  contenían  en  las  Escrituras.  Lo  mismoafirmaban  los   padres  apostólicos,  y   no  muy  distinto   es  lo  que  se   señala  en  los   padresapologistas. Es lo que se ve en este texto de San Ireneo cuando parece estar expresando la «reglade fe» cristiana:

    «La  Iglesia  diseminada  por  el  orbe  entero  hasta  los  confines  de  la  tierra  ha  recibido  de  los apóstoles y de sus discípulos esa fe en un Dios Padre todopoderoso, que hizo el cielo y la tierra y todo cuanto hay en ellos, y en un Cristo Jesús Hijo de Dios, encarnado por nuestra salvación, y en el Espíritu Santo, que predicó por los profetas los planes de Dios, la venida, la generación desde la Virgen, la Pasión, la resurrección desde los muertos y la ascensión en carne a los cielos del bien amado Jesucristo nuestro Señor, su venida para recapitular todo y resucitar toda naturaleza carnal humana,  para  que  ante  Cristo  Jesús,  Dios,  Salvador  y  Rey,  conforme  al  beneplácito  del  Padre invisible, se doble   toda  rodilla de  los celestes, terrestres e infernales, toda    lengua le confiese   y juzgue  justamente  a  todos.  Para  que  envíe  al  fuego  eterno  a  todos  los  espíritus  malvados,  los ángeles  transgresores  y  que  se   hicieron  apóstatas  y  los  hombres  impíos,  injustos,   inicuos  y blasfemos. Y, en cambio, conceda el lugar del premio y envuelva en gloria eterna a los justos y santos que hayan guardado sus preceptos y perseverado en su amor, unos desde el principio, otros desde el arrepentimiento, dándoles la vida incorruptible“ (Adversus haereses I, 10,1).

    La regla de fe subraya la unidad de designio de Dios. La manifestación de Dios sobre la tierra escorrelativa a  la que hizo  mucho tiempo atrás  a través  del Espíritu Santo  en los profetas.  Es lomismo que expresa este texto de S. Justino:

    «Existieron hace mucho tiempo −me contestó el anciano− unos    hombres más antiguos que todos estos tenidos por filósofos, hombres bienaventurados, justos y amigos de Dios, los cuales hablaron inspirados del espíritu divino, y divinamente inspirados predijeron lo por venir, aquello justamente que se está cumpliendo ahora; son los que se llaman profetas. Estos     son los  únicos que  vieron y anunciaron  la  verdad  a   los  hombres,  sin  temer  ni  adular   a  nadie,  sin  dejarse  vencer  de   la vanagloria, sino llenos del   Espíritu  Santo, sólo dijeron   lo que  vieron  y oyeron.  Sus escritos  se conservan todavía, y quien los lea y preste fe puede sacar el más grande provecho en las cuestiones de  los principios  y el  fin de  las cosas  y, en   general, sobre  aquello que  un filósofo debe   saber. Porque no compusieron jamás sus discursos con demostración, como quiera que ellos sean testigos fidedignos de la verdad por encima de toda demostración; y por lo demás, los sucesos pasados y los actuales nos obligan a adherirnos a sus palabras» (Diálogo con Trifón, 7,1-2)4.

    En la defensa del carácter inspirado de los libros del Antiguo Testamento por parte  estos autoresdel siglo  II está presente  sin duda el  hecho de que,  en el contexto  de la época,  una religión sevaloraba, entre otras razones, por su antigüedad:  el cristianismo no es una religión nueva sino lamisma revelación que  anunció el Espíritu Santo  a Moisés y a los  profetas. Pero, por encima  detodo esto−y   también por  encima de que en  la comunidad cristiana  hubiera muchos judíos  quetenían  el  Antiguo  Testamento  por  autoritativo−,  está  la  herencia  recibida  de  la  generaciónapostólica: las  Escrituras recogen  la obra  del «Espíritu  Santo que  por los  profetas preanunciótodo lo referente a Jesús» (Apología I, 61,13). El acento está aquí en la acción del Espíritu en losprofetas. Los primeros cristianos subrayaron  especialmente la dimensión profética de la  antiguaalianza5,  teniendo por  tanto  a  Moisés  como profeta.  Pero  en  los textos  de  San  Justino, porejemplo, ya  se ve  que incluye  en el  mismo calificativo  a Salomón,  por quien  habló el  Verbo(Dial.,  61,62),  y  también   a  los  Salmos  (Diálogo  con  Trifón,   33,  36,  38,  etc.),  donde  seencuentran las palabras dichas por el Espíritu Santo.

    Ahora bien, si se habla  de la inspiración de los textos sapienciales  no es ilógico que se hable yade inspiración de  los textos. Eusebio de Cesarea  cita a un autor anónimo,  con unas expresionesmuy semejantes a las de S. Hipólito de Roma, pero  muy expresivas. Se refiere a algunos herejesfamosos de quienes dice:

    «Han hecho violencia a las Sagradas Escrituras al afirmar que las han corregido. A mí me parece que ellos mismos deberían saber el crimen que han cometido con tal temeridad. Porque, o bien no creen que las Escrituras han sido dichas por el Espíritu Santo, y entonces son infieles, o bien se tienen a sí mismos por más sabios que el Espíritu Santo y, entonces, ¿qué son sino unos posesos?» (Hist. Eccles., 5,28)

    La acción, se  percibe claramente, se  ha desplazado de los  autores a los textos. Señalarlo  en losdiversos autores de los siglos III-IV−Clemente   de Alejandría, Orígenes, Gregorio de Nisa, etc−sería tedioso. Ahora bien, en este contexto, hay dos cosas que probablemente valga la pena tenerpresentes.  En primer  lugar,  hay que  recordar  que los  diversos  autores, Justino,  Clemente  deAlejandría, etc., cuando hablan de la inspiración no la restringen a  los profetas o a los apóstoles,hablan  de  los  profetas  inspirados  cristianos,  o  de  filósofos  inspirados.  Pero,  normalmente,distinguen entre  los  diversos tipos  de inspiración:  «Si Dios  es autor  de todos  los  dones, diceClemente, no lo es  de la misma forma: de  unos, como el Antiguo y el  Nuevo Testamento, lo esprincipalmente; de los otros, como la  filosofía, lo es por simple consecuencia» (Stromata, 1,5)6.

    En segundo lugar,  que la inspiración de  la Sagrada Escritura  se extiende también a los  escritosdel  Nuevo Testamento.  Así  está esbozado  en  los  escritores más  antiguos,  y así  aparece  conclaridad en  otros lugares. Véanse estos  textos del Contra  Eunomium de San  Gregorio de Nisa:«todo lo  que dice la  Escritura son  las palabras del  Espíritu Santo  […]. Los santos  impulsadospor Dios son inspirados por la fuerza del Espíritu y por eso toda la Escritura se dice divinamenteinspirada»7.

    En estos  textos  se descubre  cómo se  va  señalando que  son los  autores  de la  Escritura, o  lostextos,  los inspirados.  Por  eso  en más  de  un  lugar  se afirma  la  misma  inspiración  para losautores del  Nuevo Testamento. Teófilo de  Antioquia en un  conocido texto dice:  «En lo que  serefiere a la justicia que muestra la Ley, pueden encontrarse afirmaciones que la confirman en losevangelios, y en los profetas, porque al hablar todos estaban inspirados por el mismo  Espíritu deDios»  (Ad  Autolicum,  3,12).  Aquí  el  uso  del  plural  para  referirse  a  los  evangelios  denotaclaramente que está hablando de los  libros, no del Evangelio de Jesucristo. Lo inspirado  son losautores de los  libros, o los  textos, del Antiguo Testamento−sea   la Ley, sean  los Profetas, seanlos  Escritos−  y  los  escritos  del  Nuevo  Testamento.  Pero  esto  es   un  apartado  que  merecetratamiento propio.
  97. 2.3. Los libros de la Antigua Alianza y los de la Nueva
    Más arriba ya  se vio cómo el  autor de la Segunda Carta  de San Pedro decía  que en los escritosde Pablo  había  pasos difíciles  «que los  ignorantes  y los  débiles  interpretan torcidamente −lomismo  que las  demás  Escrituras−  para su  propia  perdición»  (2 Pe  3,16).  La  atención  recaedirectamente a  la dificultad en la  interpretación, pero indirectamente  señala cuando menos unacierta homogeneidad entre los textos de Pablo y las Escrituras de Israel.

    Esto  se señala  de  otro  modo en  otros  escritores  primitivos. Por  ejemplo,  San  Justino  en suApología (I,67,3) donde dice:

    «El día que se llama del sol se celebra una reunión de todos los que moran en las ciudades o en los campos y allí se leen, en cuanto el tiempo lo permite, los recuerdos de los apóstoles o los escritos de los profetas».

    El  contexto   es  la   liturgia  dominical.   Los  escritos   de  los   profetas  se   refieren  con   todaprobabilidad  a los  textos  del  Antiguo  Testamento, y  los  recuerdos  de  los apóstoles  son  losevangelios8. Los  textos del  Nuevo Testamento están  coleccionados−o   usados litúrgicamente−con los del Antiguo.

    El testimonio de San Ireneo, aunque complejo, es más explícito en la referencia al Espíritu.

    «Puesto que […] el fundamento de la Iglesia es el Evangelio y el Espíritu de vida, es normal que esta  Iglesia  posea  cuatro  columnas  que  emitan  por  todas  partes  hálitos  de  incorruptibilidad  o vivifiquen a todos los  hombres. Por donde aparece que el Verbo artesano del Universo, que está sentado sobre los querubines y que todo lo mantiene, una vez manifestado a los hombres, nos ha dado el Evangelio cuadriforme, Evangelio que está mantenido, no obstante, por un sólo Espíritu» (Adversus Haereses, III,11,8-9).

    El Evangelio  en cuatro  formas se  refiere sin  duda a  los cuatro  evangelios canónicos, que  sondon del Verbo y son mantenidos por el Espíritu.

    Otros testimonios tempranos  de esta unión como  Escritura, son los de  Clemente de Alejandría,contemporáneo  de  Marción,  que  trata  de  modo  explícito  la  cuestión de  la  unidad  entre  el Antiguo y el Nuevo Testamento9. Así dice en  uno de sus textos más expresivos: «El justo viviráde la  fe (Rm 1,17); la  fe en el  Testamento y en  los mandamientos, pues  éstos, el Antiguo  y elNuevo, son  dos en  cuanto a  la denominación  y a la  cronología con  que han  sido concedidos,conforme a la  divina economía, teniendo  en cuenta la edad  y el progreso, pero  en realidad unomismo es su  valor, ya que provienen  por medio del Hijo del  único Dios» (Stromata II,  29,2)10.De  un  modo semejante,  también  Tertuliano,  habla  del  «instrumentum utriusque  testamenti»(Adversus  Praxeam,  20).  Ciertamente, los  dos  casos  el  significado  puede  ser  ambiguo.  Nosabemos si se refieren a la  disposición de Dios o a los libros que la  contienen, pero parece claroque  estamos,  cuando   menos,  ante  una   metonimia:  las  disposiciones,  los   Testamentos,  secontienen en los libros. En otros lugares es más claro: la iglesia de Roma, dice, lo mismo que lasiglesias de Êfrica, «une la Ley  y los Profetas, con los textos de los evangelios y  los apostólicos:ella funda su fe en esta fuente» (De praescriptione haereticorum, 36,4-5).

    Quizás uno de los testimonios más claros sea el de Orígenes.  En sus escritos, se puede encontrarla afirmación de  la inspiración de  cada uno de los  libros del Antiguo y  del Nuevo Testamento,Ahora,   considerando,   únicamente   la   noción    de   una   Escritura −o    unas   «Escrituras»−consideremos estos textos de  su Comentario a San Juan: «Antes  de la venida de Cristo, la ley  ylos  profetas  no contenían  el  anuncio  que  se  implica  en la  definición  de  Evangelio,  porquetodavía no había venido  el que tenía que aclarar los  misterios que en ellos se encontraban.  Perocuando vino el  Señor e hizo que el  Evangelio se encarnara, hizo por  el Evangelio que todas lasEscrituras fuesen  como un  Evangelio» (In  Ioannem commentarium,  a 1,17ss).  Orígenes hablaaquí de  un cuerpo de  «Escrituras» y se  refiere, sin duda,  a los textos  del Antiguo  Testamento.Pero, más  adelante, dice también:  «La flor de  las Escrituras son  los evangelios y la  flor de losevangelios es el  de San Juan» (Ibidem,  a 19,26-27). Es claro,  que en Orígenes estamos  ante uncuerpo de Escrituras con los libros de lo que denominamos Antiguo y Nuevo Testamento.

    Las  expresiones de  lo que  es  la Escritura  en los  primeros  siglos del  cristianismo tienen  másmatices que los  señalados aquí, aunque siguen genéricamente  las tres direcciones señaladas. Eslo que  se puede constatar  en los textos  patrísticos que quieren  presentar algunas  explicacionesde cómo la Escritura ha llegado a ser lo que es.
  98. 3. LAS PRIMERAS EXPLICACIONES DE LA INSPIRACION
    No hay que olvidar  que en la Escritura nos encontramos ante  un texto plenamente humano que,sin embargo, se proclama palabra de  Dios. Afirmar que el texto está inspirado, es por decirlo  dealgún  modo, la  manera  más sencilla  de  confesar las  dos  dimensiones, humana  y  divina, deltexto, sin que una anule a la otra. Es, por tanto, una explicación. Pero caben más explicaciones  yse puede  todavía profundizar más  en alguna de ellas:  cómo actúa Dios,  o el Espíritu  Santo, enlos escritores sagrados  o en los libros, cuál  es el alcance de su  obra, cuál el resultado,  etc. Estoes lo que  repasaremos en este  apartado, teniendo presentes los  tres horizontes abiertos  arriba ylas expresiones que se han hecho más comunes en las explicaciones modernas.
  99. 3.1. ¿Qué es la Escritura? La condescendencia de Dios
    La explicación primera que  se da al ser de  la Escritura es una explicación teológica.  Se toma elpunto de vista  de Dios y se  explica según el  misterio de la Encarnación.  La analogía es, por  lomenos, tan antigua  como Orígenes: «Así  como en los  últimos días la Palabra  de Dios entró  eneste mundo procediendo  de María vestido de carne,  de modo que una  cosa es lo que se  veía enél, y  otra lo que  se comprendía−su  aspecto  carnal era patente  a todos, pero  sólo a unos  pocoselegidos se les daba el  conocimiento de la divinidad−, así cuando la  palabra de Dios se ofrece alos hombres  por los profetas  o el  legislador, no se  ofrece sin  los correspondientes ropajes.  Demodo que  así como  se cubre  con el  velo de  carne, aquí  se cubre con  el de  la letra»  (Hom inLeviticum  1,1).  Aparece  de  diversas  maneras  en  los testimonios  patrísticos,  y  acaba  en  laformulación de la synkátabasis, la condescendencia divina,  por parte de S. Juan Crisóstomo quehace  de   ella  el   fundamento   de  toda   su  exégesis11.   La  condescendencia   se  aplica   a  la Encarnación, que es descrita  como «el aparecer y mostrarse de  Dios, no como Él es,  sino comopuede ser  visto por el  que es  capaz de tal  visión, proporcionando  su aspecto a  la debilidad dequien lo mira»  (De Incomprehensibili Dei  natura III, PG  48, 722A). Y lo  mismo se dice  de laEscritura donde  la Palabra de  Dios se  hace palabras humanas:  «para que aprendamos  su amorinefable y  cómo adapta su  lenguaje a nuestra  naturaleza con  providencia solícita» (In  Gen 3,8hom 17,1). Pero esta analogía se lleva hasta el final. De la misma manera  que reconocer a Cristoexigía también  una disposición en  los hombres, «el  Dios de la  misericordia no ha  querido quetodas las  verdades contenidas en  la Escritura apareciesen  evidentes y luminosas en  una simplelectura para  excitar nuestra  indolencia y para  que con  esfuerzo consiguiéramos extraer  cuantono  es  útil. Lo  que  se  consigue  con  esfuerzo y  tras  un  estudio  prolongado se  imprime  másprofundamente en  nuestro espíritu que  lo que aprendemos  rápidamente, que  después se olvidaen seguida»  (S. Juan  Crisóstomo, In Gen  12,7 hom.32;  PG 53,292-293). Muy  semejante es  elpensamiento de San Agustín  cuando dice: «Dios habla por  medio de un hombre al modo  de loshombres porque también nos busca con tal lenguaje» (De Civitate Dei, 17,6).

    Esta  imagen  se  desarrollará  más  tarde  en  diversas fórmulas,  quizás  la  más  conocida  es  el«Verbum abbreviatum»  medieval, o  la Palabra  de Dios  «engramada» de la  que ha  hablado lateología moderna.
  100. 3.2. Dios, autor de las Escrituras
    La  expresión Dios,  autor  de  las Escrituras,  es  verdad  de fe  según  las  palabras del  ConcilioVaticano I y  del Vaticano II. Sin  embargo, la expresión no  es bíblica, sino que  tiene su raíz enlos Padres y  es, además, bastante tardía.  Que Dios es el  autor de uno y otro  Testamento es unaexpresión  común  entre los  Padres  del  siglo  II que  combatieron  las  herejías  maniqueas.  Sinembargo, aplicada a las  Escrituras, la forma es tardía. Se  encuentra en San Gregorio Magno  (InJob, praef),  y antes  en los  Estatutos de la  Iglesia Antigua  (no anterior  al siglo  V). que dicen:«Novi et veteris  testamenti, id est, legis et profetarum,  et apostolorum unum eundumque credatauctorem et  Deum».  Uno y  el mismo  es  el autor  de la  Ley,  los Profetas  y los  Apóstoles:  laenumeración  de los  tres  grupos  sugiere que  se  está  hablando  de grupos  de  libros,  no de  laAntigua y Nueva Alianza.

    Sin  embargo, es  necesario  ser  precavidos con  esta  expresión. Cualquier  diccionario  de  latínseñala que la mayor parte de los significados de  la palabra «auctor» tienen que ver con nocionescomo «origen», «responsabilidad»,  y sólo en algunos pocos  casos es sinónimo de «scriptor».  A este  respecto  es  muy  instructiva  una  frase  de San  Ambrosio,  probablemente  el  primero  elservirse  de  esa  imagen  cuando  le  da   unos  consejos  a  quien  quiere  entender  la  Escritura:«Pideselo a  causante [San Ambrosio  se sirve aquí  de una expresión  griega: apò tou aitíou],  esdecir, pregúntaselo al  autor. Tienes multitud de cosas  que puedes aprender. Pulsa  y se te abrirála Palabra de Dios» (Epistola 8,10, PL 16,914).

    Es claro  que el sentido  es el de «responsable».  Sin embargo, la  imagen se ha  unido, quizás deuna  manera  no  del  todo  adecuada,  con  las  explicaciones   de  la  imagen  del  escritor  comoinstrumento. Es la imagen que conviene explicar con más detalle.
  101. 3.3. El escritor, instrumento del Espíritu Santo
    La imagen  más antigua  para explicar la  inspiración es,  sin duda,  la del escritor  sagrado comoinstrumento  del Espíritu  Santo. La  Cohortatio  ad graecos,  un texto  atribuido durante  muchotiempo a San Justino, aunque parece difícil pensar que sea suyo, dice:

    «No es posible a los hombres conocer verdades divinas tan grandes […]. Más bien, tenían que entregarse con pureza a la actividad del Espíritu divino, a fin de que el mismo plectro divino que viene del cielo utilice a los hombres rectos como instrumentos de cítara o de lira para revelarnos la sabiduría acerca de las cosas celestiales. Por ello nos han instruido en todo lo que tenemos que saber con una misma boca y con un mismo lenguaje, de modo que no están en contradicción entre ellos, a pesar de que presentan la doctrina divina en diversos lugares y en tiempos diversos» (Cáp. 8).

    El texto  ciertamente habla  de la inspiración  del profeta,  pero ya  se ha visto  más arriba  que elprofeta  y  lo  que  se  contiene  en  la  Escritura.  La  imagen  es  común  a  varios autores   de laantigüedad12, y  quiere ciertamente  señalar la unidad  de la  Escritura, pero sólo  ocasionalmentecae en  expresiones que  podían interpretarse  como éxtasis,  como un  abandono de  los sentidospor parte del  profeta o el escritor  sagrado13. Sin embargo, con  la crisis montanista−que,   segúnseñala San  Epifanio, concebía la  inspiración de modo  estático: «Mira,  el hombre es  como unalira,  y yo  vuelo hacia  el como  el  plectro; el  hombre duerme  pero yo  velo; el  Señor  pone enéxtasis los corazones de los hombres y da un corazón a los  hombres»−, se matizó esta noción deinstrumento. Dice explícitamente San  Jerónimo: «No es verdad, como  se imaginaba Montano ysus tontas mujeres que  los profetas hubieran hablado en éxtasis de manera  que no sabían lo quedecían» (S. Jerónimo, In Isaiam, Prol.).

    La  instrumentalidad se  expone  mejor en  autores  como  San Juan  Crisóstomo.  La  Biblia estáinspirada, dice, porque los profetas  hablaron inspirados por el Espíritu Santo. Pero  así como losfalsos profetas  hablan  inspirados por  el demonio  que los  despoja del  entendimiento y  hablancomo una  «flauta sin vida», los  autores sagrados el Espíritu  Santo les inspira  haciendo que «elcorazón comprenda  lo  que se  dice» (In  Psalmos, 44,1).   Esta  disposición no  impide que  San Juan  Crisóstomo  tenga  a  la  Escritura como  una  «carta»  de  Dios,  en  la  que  no  hay  «nadasobrante, ni una letra, ni un ápice» (In illud Salutae Pricillam et Aquillam, homil 1,1) 14.

    Estamos pues ante  modos de explicación que quieren  explicar el carácter divino  y humano a lavez de la Sagrada Escritura.  A este respecto, resulta muy instructiva también  la posición de SanAgustín.  Dice  también  que en  la  Escritura  hay  mayor  autoridad  que la  que  puede  salir  decualquier «espíritu  humano», ya que  los profetas estaban  inspirados de modo  que «Dios  hablapor ellos». La Escritura es así una «carta de la patria celeste» (Enarrat.  in psal. 149,5), aunque alo largo de su obra va diciendo una y otra  vez de los hagiógrafos como «autores», «hombres pormedio de los cuales  se nos administró y fue  compuesta aquella Escritura» (Epistolae, 28,3). Untexto del comienzo  de su comentario  a San Juan puede  resumir este pensamiento:  «Ni siquieraJuan  ha   hablado  como  es,  sino   como  pudo,  porque   como  hombre  ha   hablado  de  Dios,ciertamente, inspirado  por Dios,  pero a  pesar de  ello, como hombre.  Porque estaba  inspirado,dijo algo,  y si no  hubiera estado inspirado  no hubiera  dicho nada. Pero  porque era un  hombreinspirado no  ha dicho todo  lo que es,  sino que ha  dicho lo que  podía decir como  hombre» (InIoannem, 1,1).

    Como se puede ver la noción de instrumento está  lejos de ser entendida como la de algo inerme.Sin embargo, junto  con la libertad  y las cualidades del  autor humano, no  deja de subrayarse elcarácter divino la Escritura. Esto  se percibe al ver cómo convive  esta noción de con otras comola de «carta» o «dictado» divino.
  102. 3.4 La Escritura, un dictado divino
    Análoga a instrumento, ya se ha dicho, es la noción  de la Escritura como dictado. Ya se ha vistoen el  apartado anterior que  algunos autores como  el Crisóstomo recuerdan  que hasta  la últimaletra  está  inspirada,  aunque  esta  explicación  concuerda  con  la   plena  humanidad  del  autorhumano.  Lo mismo  ocurre en  San  Agustín: habla  como  se ha  visto  del autor  humano comoautor,  pero  menciona  también  (De  consensu  evangelistarum,  135,54) de  la  Escritura  como«dictado»  divino.  Unos  textos  de  Orígenes  y  de  San  Jerónimo,  nos  pueden  dar  luz.  Dice Orígenes:

    «Con toda exactitud  ha colocado intencionadamente el Espíritu Santo el versículo de este salmo, por medio de sus ministros de la palabra, a fin de que tampoco para vosotros permanezca oculto el fundamento según el cual la sabiduría de Dios ha concebido la Escritura inspirada hasta la letra casual. Quizá por ello dijo el Redentor: —Ni una letra, ni un ápice desaparecerá de la ley hasta que todo se cumpla“… Por ello aceptamos acerca de todo lo que ha sido escrito por inspiración del Espíritu  Santo  que  la   Providencia  que  concede  una  sabiduría  superior   a  la  del  hombre,  ha sembrado palabras de salvación por medio del Espíritu Santo, y por decirlo así, en cada una de las letras según su propia capacidad, huellas de la sabiduría» (In Psalmos 1,4)..

    El texto  es muy significativo  si se compone  con el pensamiento de  Orígenes, que después  citalos textos del Antiguo Testamento según  la versión de griega−que  él bien sabe  que no coincidesiempre con  el texto hebreo−,  y muchas veces, incluso,  cita la Escritura  descuidadamente o dememoria.  Quiere  eso  decir  que   afirma  la  inspiración  de  los  textos,  pero  en   un  plano  deprovidencia sobrenatural, sin asomo de dictado mecánico.

    Algo  parecido  sucede  en  San  Jerónimo.  Él afirma  que  cada  palabra  de  la  Escritura  es  unmisterio, «las palabras,  concretas, sílabas, ápices y puntos  en las divinas Escrituras están  llenosde sentido» (In  Epistolam ad Ephesios,  2,2). Sin embargo,  recuerda que lo que  interpreta es el sentido y no las palabras. Así  lo hicieron los Apóstoles con el Antiguo Testamento15, y así  debehacerlo el intérprete:  «No creamos que  el Evangelio esté en  las palabras de las  Escrituras, sinoen el sentido; no  en la envoltura, sino en el núcleo; no en  los discursos escritos sino en el fondodel  entendimiento» (In  epistolam  ad  Galatas, 1,12).  Por  eso,  cuando Jerónimo  menciona  el«dictado» divino han que entenderlo correctamente. Dice en un momento:

    «Toda la carta a los Romanos necesita una explicación y está envuelta en tales oscuridades, que para su comprensión necesitamos la explicación del Espíritu Santo que pronunció precisamente aquello por medio del apóstol (qui per apostolum haec ipsa dictavit)» (Epistula 120,10).

    Aquí se  usa el verbo  «dictare», que en  latín no se  corresponde con el  «dictar» castellano, sinomás bien con el  «componer», «enseñar», pero además,  en una forma que excluye el  dictado delEspíritu a San Pablo: el Espíritu nos dicta, nos enseña, a través de San Pablo16.

    En esta imagen se  percibe una vez más que  se pretende afirmar el carácter  divino de los textos,sin  que esta  característica  diluya de  ninguna  forma la  dimensión  plenamente humana  de  lostextos. Con la imagen  del dictado, se subraya el proceso de  composición del texto. Esta imagense complementa, con la de la  de la Escritura como «carta» de Dios  que atiende más al resultado final.
  103. 3.5. Una única escritura (carta) de Dios
    La  imagen de  la Sagrada  Escritura  como una  carta de  Dios  a los  hombres es,  sin  duda, unaexpresión  pastoral,  no  técnica:  —¿Qué  es la  Escritura  sino  una  carta  de  Dios  dirigida  a  sucriatura?“  (S.  Gregorio   Magno,  Ad  Theodorum).   Sin  embargo,  la  imagen,   dentro  de  suslimitaciones, fija  la atención  en  la unidad  de la  Biblia. Por  eso es  paralela a  la imagen  de laBiblia como un solo libro. En este sentido, es significativa esta  explicación de San Jerónimo. Ensu comentario a Isaías, recurre al texto  de Ap 5,2.5 («¿Quién es digno de abrir el libro  y rompersus sellos? […] No  llores, porque el león de la tribu  de Judá, el vástago de David,  ha vencido ypuede abrir el libro y sus siete sellos») y explica:

     «El león de la tribu de Judá es el Señor Jesucristo, que rompió los sellos del libro, no exactamente de uno –como muchos piensan– de los Salmos de David, sino de    todas las Escrituras que son una por el Espíritu Santo, y por eso son llamadas un solo libro» (In Isaiam, 2,29,12).

    Lo significativo del texto  es la unidad de las  Escrituras que se funda en dos  cosas: en su origenen el  Espíritu Santo  y en su  significación que desvela  Jesucristo. Por  eso puede concluir:  «Si,como dice el apóstol Pablo, Cristo es el poder de Dios y la sabiduría de Dios, y el que no conocelas  Escrituras  no conoce  el  poder  de  Dios  ni su  sabiduría,  de  ahí  se  sigue que  ignorar  lasEscrituras es ignorar a Cristo. Por esto, quiero imitar al padre de familia que del  arca va sacandolo nuevo y lo antiguo,  y a la esposa que dice  en el Cantar de los cantares: He  guardado para ti,mi amado, lo nuevo y lo antiguo; y, así, expondré el libro de Isaías, haciendo ver en él no sólo alprofeta, sino también al evangelista y apóstol“ (S. Jerónimo, In Isaiam, prol. 1).
  104. **otra informacion**
    En otro  lugar dice que los   profetas fueron  «ministros de   la gracia de  Dios,  movidos  por  el Espíritu Santo» (Ep. 1 ad Cor. VIII,1).

    In  Ieremiam,  Homiliae 21,2.  De  modo  semejante,  Tertuliano,  al  responder  a  las  tesis  de  Marción, comenta con detalle el pasaje evangélico de la transfiguración de Jesús haciendo notar que el mismo Dios que había hablado por Moisés y los profetas fue el que dio testimonio de Cristo en la cumbre del monte, y citando  textos  del  Pentateuco,  los  Profetas  y  los  Salmos  muestra  su  coherencia  con  lo  que  allí  estaba sucediendo manifestando que el mismo Dios Creador que habla en ellos es el que hace oír su voz ante los Apóstoles que acompañaban allí a Jesús (cfr. Tertuliano, Adversus Marcionem, lib. 4, cap. 22).

    Por profeta Justino entiende también a Moisés y quizás, como se verá más tarde, a los libros de Antiguo:

    «Así pues, Moisés, que fue el primero de los profetas  , dijo literalmente así: —No faltará príncipe de Judá ni caudillo de sus muslos hasta que venga aquel a quien está reservado. Y él será las expectación de las naciones, atando a la cepa su pollino, lavando sus vestidos en la sangre de la uva“ (Gn 49,10-11). Ahora, deber  vuestro  es  averiguar  con  todo  rigor  y  enteraros  hasta  cuándo  tuvieron  los  judíos  príncipe  y  rey salido  de   ellos:   hasta  la   aparición  de   Jesucristo,  nuestro   maestro  e   intérprete   de  las   profecías desconocidas, tal como fue de antemano dicho por el Espíritu Santo profético por medio de Moisés   , que no faltaría príncipe de los judíos hasta venir Aquel a quien está reservada la realeza» (    Apología I, 32,1). 

    Una expresión análoga aparece en Apología I, 60,8: «Escuchad cómo de antemano lo anunció el Espíritu profético por Moisés. Dijo así: ”Bajará fuego siempre vivo y devorará hasta abajo del abismo‘ (Dt 32,22)» 5 Como el judaísmo posterior a la destrucción del Templo puso en el centro la Ley, el Pentateuco.

    En Cohortatio, 6, dice Clemente que los sabios paganos hablaron «por inspiración de Dios, epipnoia Theou». Con ello, quiere afirmar que la filosofía tiene su origen último en Dios, no en el diablo (cfr J. Danielou,  Mensaje  evangélico  y  cultura  helen´sitica,  Cristiandad,  Madrid  2002,  47ss).  También  San Cirilo de Alejandría habla de la inspiración de los Padres de Nicea. Pero estamos siempre en el ámbito del origen de un conocimiento sobrenatural, algo que no puede deducirse del mero observar las cosas. Cfr J.BEUMER,  La  inspiración  de  la  Sagrada  Escritura,  en  M. SCHMAUS, A. GRILLMEIER,  L. SCHEFFCZYK(eds), Historia de los dogmas I 3b, Católica, Madrid 1973, 21.

    Moisés, autor de la Ley, era tenido por profeta, y en general, en el cristianismo antiguo   −de la misma manera que el judaísmo posterior a Jamnia privilegió la Ley− se subraya el carácter profético del  Antiguo Testamento. Los recuerdos de los apóstoles son los Evangelios que conoce Justino, tal como él mismo lo dice  en  otro  lugar  («Los  apóstoles  en  los  recuerdos  por  ellos  escritos  que  se  llaman  evangelios,  nos trasmitieron que así les fue a ellos mandado…» (  Apología I, 66,3). El hecho de que los recuerdos de los apóstoles vengan mencionados delante o indica probablemente que les concedían una primacía sobre los textos del Antiguo Testamento. En todo caso, parece claro que se igualan unos y otros escritos. Cfr. M. Hengel,  M.  HENGEL,  The  Four  Gospels  and  the  One  Gospel  of  Jesus  Christ:  An  Investigation  of  the Collection and Origin of the Canonical Gospels, Trinity Press International, Harrisburg 2000, 161ss.

    Así Orígenes («Dios utiliza el alma y el cuerpo del profeta como instrumento», Contra Celsum, 2,9), o Clemente de Alejandría: «Nadie debe admirarse de que los profetas del Dios todopoderoso hayan llegado a ser instrumentos de la voz divina», Stomata, 6,18.

    Está   cerca,  por  ejemplo,   Atenágoras:  «Pienso  que   vosotros  que  sois   amiguísimos  del  saber   e instruidísimos no sois ajenos a los escritos de Moisés ni a los de Isaías y Jeremías y de los otros profetas que, saliendo de sus propios pensamientos, por moción del Espíritu divino, hablaron lo que en ellos se obraba,  pues  el  Espíritu  se  servía  de  ellos  como  un  flautista  que  sopla  en  su  flauta»  (Legatio  pro christianis, 9).

    «Al interpretar las Escrituras, los apóstoles y evangelistas han buscado el sentido y no las palabras» (Epistula 57,9).

    En un sentido  más estático pueden entenderse, sin embargo, las expresiones de San Gregorio Magno (In Iob, Praef 1-2).
  105. 10. NATURALEZA DE LA SAGRADA ESCRITURA SEGN LA ENSEÑANZA DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
    Toca ahora  tratar de las  afirmaciones más  relevantes que se  encuentran en el  Magisterio de  laIglesia, a propósito de la Sagrada Escritura. Con ellas se harán presentes  algunas notas de lo quela Iglesia cree sobre la cuestión. Antes de comenzar, serán útiles algunas precisiones.

    Para determinar qué valor hay que conceder a las afirmaciones del Magisterio de la Iglesia, deberecordarse  antes  su  lugar  en  la  teología.  Propiamente,  el  Magisterio  actúa  como  elementoinstitucional de  la Iglesia  en el  servicio de  comprensión y  comunicación de  la palabra  divinarevelada1.  Más en  concreto,  el  Magisterio puede  describirse  como una  instancia  de  caráctercarismático en  lo  que se  refiere al  testimonio de  las verdades  de  la revelación  y al  modo de. En este contexto,  no está de más recordar  la distinción entre las declaraciones  delformularlas2Magisterio solemne  o extraordinario –que,  ejercido por  el Concilio Ecuménico  o por  el Papacuando habla ex-cathedra,  supone un juicio infalible  sobre aquello que  los fieles deben aceptarcomo  revelación–,  y   las  del  Magisterio  ordinario,  que,   por  lo  común,  tienen   la  mismapretensión de proponer  la verdad, pero no de la  misma manera, ya que este  último, no pretendedefinir verdades,  sino responder,  de acuerdo  con la  verdad revelada,  a preguntas,  explícitas oimplícitas, que  se plantean  en un momento  determinado. En estas  condiciones, corresponde  alsaber teológico  afirmar, por ejemplo,  que no tiene el  mismo valor lo  declarado en un  Concilioque  lo expuesto  una  Encíclica,  ni pueden  ser  tratadas de  la  misma  manera las  afirmacionespositivas que las negativas, etc.

    En segundo  lugar  debe considerarse  también que  cuanto ha  dicho el  Magisterio de  la  Iglesiaacerca de  la Escritura abarca  diversos campos. Ahora nos  detendremos únicamente en  algunosaspectos  del   carácter  sagrado  de   la  Sagrada   Escritura  tal  como   están  expresados   en  elMagisterio. Atenderemos  especialmente a la Constitución  Dogmática del Concilio  Vaticano II,Dei Verbum.  La  elección no  es arbitraria  ya  que, en  primer lugar,  este  documento es  el quemejor  puede  hacer   justicia  a  las  cuestiones   actuales ;  además,  se   suele  afirmar  que  esta3Constitución supo  dirigir la doctrina  hacia lo esencial;  finalmente, el  documento, en las  partesque abordan el  carácter sagrado de la  Escritura, se caracteriza por  la abundancia de notas  a piede página  en las que remite  a anteriores documentos  magisteriales, sobre todo  los concilios deTrento y Vaticano I, que asume y acoge .
  106. Las afirmaciones  más importantes del  Magisterio a propósito  del carácter sagrado  de la Bibliason las tres  que se proponen en  los epígrafes de los  diversos apartados. Las  tres tienen que vercon la inspiración de  la Sagrada Escritura, aunque cada  vez la inspiración se ordena  a una cosadistinta. Por  tanto, se  podría  decir también  que lo  central es  la singularidad  de la  inspiraciónbíblica,  junto   con  la  función   que  se  le   otorga  a  los  libros   inspirados.  En  concreto,   las afirmaciones son:
    • a) La  inspiración, en lo  que se  refiere a la  transmisión y expresión  de la  revelación, es lo  quehace que la Sagrada Escritura sea Palabra de Dios y no mero  vehículo para transmitir la palabrade Dios, como es por ejemplo la Tradición.
    • b) Por otra  parte, el alcance de la  inspiración de los libros  sagrados es tal que  se puede afirmarque  Dios  es  Autor de  la  Sagrada  Escritura.  Sin  embargo,  en  necesario hacer  notar  que  nopodemos afirmar con tanta facilidad  que la inspiración constituya a la Escritura Palabra de  Diosen el momento de su composición como escritura.
    • c) La inspiración  es una acción  de Dios que no  excluye, sino que  la incluye, la acción  libre delos hombres que escribieron  los libros sagrados; es más, cada hagiógrafo  es verdadero autor  dela obra que produjo.

    Qué alcance tienen estas afirmaciones es lo que trataremos de desbrozar ahora.
  107. 1. LA SAGRADA ESCRITURA ES LA PALABRA DE DIOS POR HABER SIDO ESCRITA BAJO LA INSPIRACION DEL ESPIRITU SANTO (cfr. DEI VERBUM, n. 9)
    La cualidad más  importante de la  Sagrada Escritura, y probablemente  la afirmación más audazacerca de ella, es su característica  de ser Palabra de Dios. Dei Verbum lo dice  explícitamente envarios lugares :

    • «La  Sagrada  Escritura  es  la  palabra  de  Dios  en  cuanto  se  consigna  por  escrito  bajo  la  inspiración  del Espíritu Santo (est locutio Dei quatenus divino afflante Spiritu scripto consignatur ), y la Sagrada Tradición transmite (transmittit) íntegramente a los sucesores de los Apóstoles la palabra de Dios (verbum Dei) a ellos confiada por Cristo Señor y por el Espíritu Santo» (n. 9).
    • «Las Sagradas Escrituras contienen la palabra de Dios y, por ser inspiradas, son en verdad palabra de Dios (Sacrae autem Scripturae verbum Dei continent et, quia inspiratae, vere verbum Dei sunt)» (n. 24).

    Los  dos textos  expresan  una  misma verdad:  la  Escritura  es  Palabra de  Dios  es  porque estáinspirada. Ahora bien, en lo que conviene fijarse es en el  contexto. Dei Verbum n. 9 afirma que,en  la  transmisión  de  la  Palabra  de  Dios  desde  la  proclamación  apostólica  a  la  Iglesia,  laEscritura, por estar  inspirada, transmite esa Palabra  de Dios siendo Palabra  de Dios; frente a  laTradición de la que no se dice que trasmita la Palabra de Dios siendo Palabra de Dios .

    El texto de  Dei Verbum n. 24, recoge la  misma noción lo mismo pero  referida a la Escritura enla vida  de la  Iglesia, en concreto,  al papel de  la Biblia  en la Teología.  Al estar  inspiradas, lasSagradas Escrituras en la Iglesia no son sólo medios  para alcanzar el contenido de la revelación,sino contenido de la revelación.

    Esta misma  idea–la Sagrada  Escritura no  sólo como  medio para  alcanzar la  revelación, sinocomo expresión,  ahora, de la revelación–   se expresa  en otros lugares  de la Constitución.  Porejemplo, el capítulo  III, que versa  sobre la inspiración e  interpretación de la Sagrada  Escritura,comienza así:

    «Las  verdades  reveladas  por  Dios,  que  se  contienen  y  manifiestan  en  la  Sagrada  Escritura  (divinitus revelata  quae  in  Sacra  Scriptura  litteris  continentur  et  prostant),  se  consignaron  por  inspiración  del Espíritu Santo» (n. 11).

    De estos y de otros textos , se puede concluir:

    • 1.  La Sagrada  Escritura  es ahora,  en  la  Iglesia, Palabra  de  Dios, Revelación.  No  es  toda laRevelación –la Revelación y  la Palabra de Dios son siempre  más que la Escritura–, sino  sólola Revelación  que  se nos  propone ahora  por escrito.  Pero, por  otra parte,  no  debe dejarse  deanotar  que la  Sagrada  Escritura no  es  sólo camino  para  alcanzar la  Revelación,  sino que  esexpresión de la Revelación.
    • 2. La Sagrada Escritura  es Revelación es porque, frente  a otros libros –o gestos,  o palabras–,está inspirada. Pero la inspiración de los escritos no hace que la Escritura sea Palabra de Dios; lainspiración se ordena a que los libros sagrados sean Palabra de Dios en la  Iglesia . Hay pues quedistinguir entre Inspiración  y Revelación. Si fueran lo  mismo, la inspiración hubiera  hecho quelos libros fueran palabras de Dios en el momento en que se compusieron.

    Qué se entiende como  Palabra de Dios en el  marco del Concilio Vaticano II,  y a la postre en ladoctrina   cristiana,  ya   se   ha  visto   en   los  capítulos   iniciales   del  tratado,   al   abordar  la«Manifestación   escrita    de   la   Palabra    de   Dios».    También   se   han    recogido   algunasaproximaciones  al   concepto  de  inspiración.  Vamos   ahora  a  completarlas   con  la  doctrinaexpuesta en  el Magisterio.  Lo haremos,  como lo  ha hecho  el Magisterio, en  estrecha relacióncon la noción de autor aplicada al origen de la Sagrada Escritura.
  108. 2.  TODOS   LOS   LIBROS   DEL   ANTIGUO   Y  DEL   NUEVO  TESTAMENTO,    ESCRITOS  POR INSPIRACION DEL ESPIRITU SANTO, TIENEN A DIOS COMO AUTOR, Y COMO TALES HAN SIDO CONFIADOS A LA IGLESIA (CFR. DEI FILIUS, C. 2; DEI VERBUM, N. 11)
    La segunda afirmación fundamental del Magisterio acerca del carácter sagrado de la Escritura esla que enuncia  que Dios es  su autor. O dicho  de otra forma, la  inspiración es una acción  de talalcance  que  hace a  Dios  autor  de la  obra.  Así  está  expuesto en  los  textos  de  los conciliosVaticano I y Vaticano II:

    El texto, muy importante para toda reflexión teológica, dice así:

    La  santa  Madre  Iglesia,  según  la  fe  apostólica,  tiene  por  sagrados  y  canónicos  los  libros  enteros  del Antiguo  y  del  Nuevo  Testamento  con  todas  sus  partes,  porque,  escritos  bajo  la  inspiración  del  Espíritu Santo (cf. Jn., 20, 31; 2 Tim., 3, 16; 2 Pe., 1, 19-20; 3, 15-16), tienen a Dios como autor, y como tales han sido entregados a la misma Iglesia» (Dei Verbum, n. 11)

    «Dichos  libros  del  Antiguo  Testamento  y  del  Nuevo  Testamento  enteros  con  todas  sus  partes,  como  se describen en el decreto del mismo Concilio de [Trento]... deben ser recibidos por sagrados y canónicos.   La Iglesia los tiene por sagrados y canónicos   no porque, habiendo sido escritos por la sola industria humana, hayan  sido  después  aprobados  por  su  autoridad,  ni  sólo  porque  contengan  la  revelación  sin  error,  sino porque escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios como autor y como tales han sido entregados a la misma Iglesia» (Dei Filius, cap II, EB 77). Era la sesión III del día 24 de abril de 1870.

    La letra  cursiva que  hemos añadido  en la  descripción del  Vaticano I  muestra que  el ConcilioVaticano II copia  en su texto los  aspectos positivos de aquella  definición. Sin embargo, resultainteresante detenerse en la descripción, más completa del Concilio Vaticano I.

    El texto  afirma en  primer lugar  que los  libros que  componen la  Biblia católica,  y que  habíansido elencados  ya  en el  Concilio de  Trento, son  sagrados y  canónicos. Es  claro  que con  esacalificación se  define el carácter singular  de esos libros  . Pero la  caracterización que se  hace acontinuación tiene notas muy relevantes:

    • 1. Los  libros son  sagrados y canónicos  en virtud  de una doble  acción: haber  sido escritos  porinspiración del  Espíritu Santo, y haber  sido entregados como tales,  como compuestos bajo  porinspiración del Espíritu Santo, a la Iglesia, es decir, tienen un destino eclesial.
    • 2. La inspiración es una acción de tal alcance que constituye a Dios autor de esos libros.
    • 3.  No se  dice en  qué  consiste la  inspiración  pero sí  se dice  lo  que no  es inspiración.  No  esposible entender  la acción de  Dios, la inspiración,  como una acción  de Dios  en la Iglesia,  queconsagra  unos libros  en su  origen solamente  humanos,  ni tampoco  como una  asistencia  parapreservar los textos de errores en lo que concierne a la revelación.

    Detrás   de   esta  doble   especificación   de   lo   que   no  es   la   inspiración,   están   presentes,probablemente,  algunas  tesis  de  autores  católicos  que,  en  su  afán  de  defender  la  doctrinacristiana,  elegían un  camino  demasiado corto   .  Sin embargo,  para  el  pensamiento teológico.

    supone un  punto importante:  señala las  fronteras que  una teología  de la  inspiración no  puedetraspasar.  Una  vez  afirmado  este  aspecto,  hay   que  detenerse  en  los  positivos:  ¿qué  es  lainspiración?, ¿qué significa la fórmula «Dios, Autor de la Escritura»?
  109. 2.1. ¿Qué significa inspiración?
    Inspiración  es  una  palabra  ambigua,  no   tanto  por  su  significado  genérico   ,  como  por  la11diversidad de objetos  a los que ha sido aplicado  en la historia de la  Iglesia: están inspirados losPadres de  la Iglesia,  los Concilios,  los místicos,  y, lógicamente,  los hagiógrafos  y la  SagradaEscritura  .   Sin  embargo,  en  las  definiciones   dogmáticas,  la  palabra  recae  sólo   sobre  losescritores, los libros sagrados,  y las tradiciones.

    La  primera vez  que  aparece  la  expresión en  un  documento  conciliar    es  en el  Concilio  de13Florencia (1439-1445)  cuando insiste  en el  origen de la  Escritura por  inspiración del  EspírituSanto, aunque en un contexto más amplio:  se dice que hombres hablaron por inspiración, cuyoslibros la Iglesia  venera, en los dos  Testamentos  . Parece  pues que se refiere a  la revelación, o,mejor, que  no distingue  entre  la inspiración  de los  profetas y  apóstoles y  la de  los escritoressagrados.  En  un sentido  distinto,  una  expresión  muy semejante  (Spiritu  Sancto  dictante)  seemplea en Trento  , pero para referirse  a las tradiciones no escritas.

    El  Concilio  Vaticano  I  es  más  preciso  y  define  el  origen  divino  de  las  Escrituras  por  lainspiración. Se  puede  afirmar que  en el  Concilio la  expresión «inspiración»  de las  Escriturastoma un sentido muy preciso, casi técnico. La fuerza  de esta definición no viene de la repeticiónde una fórmula, sino del nuevo  contexto en el que se emplea. Con la mención de  lo que no es lainspiración  –los libros  son sagrados  «no porque  habiendo sido  escritos  por la  sola industriahumana, hayan sido después aprobados por su autoridad, ni  sólo porque contengan la revelaciónsin error»– se  afirma que la  inspiración del Espíritu  Santo afecta a la  misma composición dellibro. Por tanto, en cierta manera, se dirige hacia  la noción del hagiógrafo que escribe inspirado.Además esta  acción  se vincula  con la  de Dios  Autor de  la Escritura.  Por tanto,  es hacia  esteconcepto este noción hacia el que se dirige finalmente la argumentación.
  110. 2.2. Dios, Autor de los libros sagrados
    Contrariamente  a  lo  que  sucede  con  la  palabra  «inspiración»,  la  expresión  Dios  Autor  noaparece en  la Sagrada  Escritura. Su origen  remoto está   en la  polémica contra  el gnosticismo,cuando la  negación del  origen divino  del Antiguo Testamento  impone la  necesidad de  definirque un mismo Dios es el autor de ambos Testamentos.

    En el  contexto del Magisterio la  fórmula aparece explícitamente  en el siglo V  en los  EstatutosAntiguos de la Iglesia, donde  dice que al candidato al episcopado «Se le  ha de preguntar si creeque sea uno  el mismo el autor  (auctorem) y Dios del Nuevo  y Antiguo Testamento, esto  es, dela Ley y de los Profetas  y de los Apóstoles»    (EB 30). A partir de ahí, de modo parecido,  se va16repitiendo en muchos documentos.  Así se expresaba el papa  León IX en la carta  al Patriarca deAntioquía  (año  1053):  «Creo  también  que  el  mismo  Dios  Señor  Omnipotente  es  el  Autor(auctorem) del  Nuevo y  del Antiguo  Testamento, esto  es, de  la Ley,  de los  Profetas y  de losApóstoles» (EB  38), y una  fórmula muy  semejante en  la confesión de  Miguel Paleólogo  (año1274): «Creemos  que el único  autor  (archêgos)  del Nuevo y  del Antiguo Testamento  –de laley, de los profetas,  de los escritos de los apóstoles–  es el Señor, Dios Omnipotente» (EB  40).Las  palabras  utilizadas   en  todos  estos  documentos   –el  auctor  latino  significa   más  bien«componedor» y el archêgos griego  algo semejante a «origen»– y el   contexto antignóstico enel que se  utiliza, invitan a  pensar que la expresión  «Dios Autor» no es  necesario entenderla enun sentido  excesivamente  estrecho, como  algo semejante  a autor  literario, o  inmediato,  de laEscritura.  Y  lo  mismo  habrá  de  decir,  probablemente  del  su  utilización  en  el  Concilio deFlorencia  .  Puede   afirmarse,  por  tanto,  que  aparece  la  noción  Dios  Autor  de  uno  y  otroTestamento, pero no la  de Dios Autor de la Sagrada Escritura   . Esto ocurre por  primera vez enel Concilio Vaticano I.

    Cuando  el Concilio  Vaticano I  dice  que Dios  es  Autor de  la  Sagrada Escritura,  ¿qué  quieredecir:  que  es autor  causante,  origen,  de  la  Sagrada  Escritura o  que  es  autor  literario?  Hay quienes afirman que  el sentido es más  bien el de Dios Autor  literario19, aunque, es  claro que elConcilio quiere  situarse en  continuidad con  el Concilio  de Florencia  –y con los  documentosanteriores– donde también  parece claro que lo  que está en  la base de la  expresión Autor es lanoción de «componedor» y de «origen»  .

    La cuestión  es todavía  una cuestión abierta,  aunque las  precisiones de  Dei Verbum  dan pistassuficientes para su solución. Allí se dice:

    «La santa Madre Iglesia, según la fe apostólica, tiene por santos y canónicos los libros enteros del Antiguo y del Nuevo Testamento con todas sus partes, porque, escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo (cf. Jn., 20, 31; 2 Tim., 3, 16; 2 Pe., 1, 19-20; 3, 15-16), tienen a Dios como autor, y como tales se le han confiado a la misma Iglesia. Pero en la redacción de los libros sagrados Dios eligió a hombres, y se valió de ellos que usaban sus propias facultades  y fuerzas, de forma que, obrando El en ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos autores, todo y sólo lo que El quería» (DV n. 11).

    Algunas traducciones de este documento invitan a tener a Dios autor causante de la Escritura y alos  hagiógrafo  como   «autores  literarios»  .  Sin   embargo,  el  punto  de  luz   puede  aparecerprecisamente  al llamar  a los  hagiógrafos  verdaderos autores  y al  separar distinguir  entre  dosmomentos: la composición de  los libros sagrados, de  la entera Sagrada Escritura y la  redacciónde cada uno de  ellos. Además, la noción de autor –en  el caso del autor humano, pero  se puedeaplicar también a Dios  Autor– tiene que ver con  la responsabilidad: el autor, en su  libertad, esaquel a quien se le puede pedir respuesta.

    a. Dios es  Autor de la  Escritura. Dios se hace responsable  de la Escritura  confiada a la Iglesia.En último caso, Dios  es el responsable de  que la palabra de la  Escritura sea Palabra de Dios  en la Iglesia.

    b.  El  hagiógrafo, cada  hagiógrafo,  es  verdadero autor,  y  por  tanto,  responsable de  su  obra.Obviamente  no  es  responsable  de  que  su escrito  sea  en  la  Iglesia  palabra  de  Dios.  Puederesponder de lo que quiso comunicar a los destinatarios de su escrito.

    c. Ya  que los hagiógrafos,  actuaban movidos por  Dios, también  se puede decir  que Dios es  elautor de cada uno  de los libros. Pero es  autor en la misma dirección  que el hagiógrafo: es decirque quiere  –y obra para ello–  cada uno de  los libros para la  comunidad a la  que se dirige  elhagiógrafo en un momento determinado.

    Dicho de otra forma, Dios es  autor de cada uno de los libros y de la  Escritura entera. Pero Dios,con su  autoría, hace dos  cosas: con la  inspiración en la composición  de cada uno  de los libroshace que cada  libro sea autoritativo en la  comunidad a la que se le  dirige, con la inspiración  detodos  los libros  y  la  recepción en  la  Iglesia,  hace de  los  libros  de la  Escritura  «sagrados  y canónicos».

    Se  iluminará  está  noción  cuando  se  examine  el  camino   que  se  va  corrigiendo  desde  unainterpretación que  podía llevar  a pensar que  los libros  eran y  se tenían como  Palabra de  Diosdesde el momento en que salieron de la pluma de sus autores humanos.
  111. 3. LOS AUTORES SAGRADOS, «OBRANDO DIOS EN ELLOS Y POR ELLOS», SON «VERDADEROS AUTORES» (DEI VERBUM, N. 11).
    Los años  inmediatamente posteriores  al  Vaticano I  no fueron  pacíficos en  lo que  refiera a  laSagrada Escritura.  Muy pronto apareció la  llamada «Question Biblique»,  sobre la verdad  de laEscritura.  El Magisterio  respondió  en un  primer  momento con  la  encíclica  ProvidentissimusDeus  (1893) de  León  XIII.  Cincuenta  años más  tarde,  el  Papa Pío  XII  publicó  la encíclicaDivino Afflante Spiritu  (1943).

    Es posible  que  estas dos  encíclicas hayan  tenido una  mayor influencia  en la  teología que  losdocumentos  conciliares. Quizás  una de  las razones  más claras  de  tal efecto  está en  que si  elConcilio   Vaticano    I   se    definía   la   inspiración,    en   las    encíclicas,   especialmente    enProvidentissimus Deus  se desarrollaba  esta definición  hasta el punto  de imaginar  –y llegar  adescribir– qué acciones la componían verdaderamente
  112. 3.1. Providentissimus Deus
    La  Encíclica   Providentissimus  Deus   fue  publicada   en  una   época  en   la  exégesis   liberalpolemizaba con la fe de la Iglesia sirviéndose de los recursos de las ciencias: la crítica textual, lageología,  la filosofía,  la  crítica  literaria,  la historia  de  las  religiones,  la arqueología  y  otrasdisciplinas más.  La inerrancia  –la ausencia  de error  en la  Sagrada Escritura–  era puesta  enduda, y la defensa católica fue más bien pobre, sobre todo cuando acudió a la separación entre elelemento humano y el elemento divino de la Biblia.

    León  XIII,  un  Papa culto  de  talante  humanista,  adoptó  una  posición  muy matizada.  En  sudescripción, frente a quienes separaban los aspectos humanos  y los sobrenaturales de la SagradaEscritura –obviamente, estos investigadores querían mostrar que si se encontraban errores en laEscritura debían atribuirse al autor humano, pero no  a Dios– el Pontífice extraía consecuenciasde la recién definida doctrina del Concilio Vaticano I:

    «Por lo cual nada importa que el Espíritu Santo se haya servido de hombres    como de instrumentos para escribir, como si a estos escritores inspirados, ya que no el autor principal, se les pudiera haber deslizado algún error. Porque Él de tal manera los excitó y movió con su influjo sobrenatural para que escribieran, de tal manera los asistió mientras escribían, que ellos concibieron rectamente todo y sólo lo que El quería, y lo quisieron fielmente escribir, y lo expresaron aptamente con verdad infalible; de otra manera, El no sería el autor de toda la Escritura» (EB 125).

    • a. El  punto de partida,  como se  ve con claridad,  es la noción  de Dios  autor del Vaticano  I. SiDios es el autor, el  hagiógrafo es instrumento. Sin embargo, el Romano Pontífice  dice que Diosusa   de   los   autores   humanos   «como   de   instrumentos»,   probablemente   para   evitar   unplanteamiento excesivamente estático respecto del papel del autor humano.
    • b. La acción de Dios  se describe en los términos de la  escritura de un libro. El autor de  un librodecide escribirlo, lo concibe en su desarrollo y lo  escribe: Por tanto, si Dios es autor, actúa en lavoluntad, la inteligencia, y en las capacidades ejecutivas de los hagiógrafos  .
    • c. Con  todo, en  esta descripción  la inspiración  se desplaza  desde los  escritos inspirados  a loshagiógrafos inspirados –dejando  de lado otros  aspectos, como el de  la recepción de  los librosen la comunidad, o la escritura inspirada–, y se orienta además  hacia la inerrancia. La finalidades mostrar que la Escritura expresa la «verdad infalible».

    Los  aspectos positivos  de  la definición  tuvieron  un gran  efecto  en la  teología  posterior. Sinembargo,  también  es  verdad  que  la   descripción  puede  conjugarse  con  una  concepción  deinstrumento  inerte –lo  que corrigió  la encíclica  Divino  Afflante Spiritu–  y puede  conducirinconscientemente  a pensar  que  lo que  salió  de la  pluma  del hagiógrafo  es  palabra de  Diosdefinitiva para la Iglesia universal –lo que en cierta manera corrige Dei Verbum.
  113. 3.2. Divino Afflante Spiritu
    El carácter de instrumento del  hagiógrafo se clarificó un poco más en la  encíclica de Pío XII, al advertir que:

    «El  hagiógrafo  al  escribir  el  libro  sagrado  es  organon,  es  decir  instrumento  del  Espíritu  Santo,  pero instrumento vivo y dotado de razón» (EB 556).

    Como se ve,  la encíclica dice expresamente que  el hagiógrafo es «instrumento».  Ahora bien, elinstrumento  es un  un hombre  con todas  sus  facultades y  talentos. Es  casi  como decir  que elhagiógrafo es el autor  literario de la Sagrada Escritura. Es  lo que dirá expresamente el  ConcilioVaticano II.
  114. 3.3. Dei Verbum, n. 11
    Que los hagiógrafos  son los autores literarios  de la Sagrada  Escritura lo expresa en el  ConcilioVaticano II cuando los denomina «verdaderos autores». El texto completo dice así:

    «Mas,  para  componer  los  libros  sagrados,  Dios  eligió  a  hombres,  de  cuyos  medios  se  sirvió,  de  forma  que, actuando en ellos y por ellos, escribieran como verdaderos autores todo aquello y solo aquello que él quería».

    Parece claro  que estas  palabras miran  directamente a  las encíclicas  bíblicas y  que precisan  elcontenido de sus  afirmaciones. Para entender su sentido preciso,  quizás puedan ayudarnos unas consideraciones:

    • 1.  El Concilio, como las  encíclicas bíblicas, se refiere a la acción de Dios  en la composición  delos libros sagrados, y más en concreto a su escritura.
    • 2.  En este contexto,  se evita la expresión «instrumento», aplicada  al hagiógrafo, aunque pareceevidente   que   –usando  más   bien   categorías   bíblicas  –   se   mantiene   la   noción  de instrumentalidad.
    • 3.  La  palabra «instrumento»  es sustituida  por la  expresión «verdaderos  autores» que  invita apensar en los hagiógrafos como autores literarios de la Escritura.

    Por tanto, dentro del proceso de  composición de un libro, la definición de Dei  Verbum, n. 11 sedetiene en  la  acción de  escribir un  libro,  pero no  en todo  el proceso  de  su composición  queincluye, indudablemente,  otros aspectos,  como, por  ejemplo, la  recepción de  ese libro  en unacomunidad, la  autoridad que se  le concede,  etc. Estos aspectos  están incoados, pero  deben ser precisados todavía  por  la teología.  Cuando se  realice tal  operación  probablemente tendremosuna descripción  precisa de  lo que  significa que  Dios es  Autor de  la Sagrada  Escritura, de  lasacciones que hay que incluir en la  inspiración, y de por qué los libros Sagrados son en la Iglesia Palabra de Dios.
  115. 4. ANALOGIA DE LA ESCRITURA CON EL VERBO ENCARNADO.
    La   expone  así   Dei   Verbum,  13:   en   la  Sagrada   Escritura   «se  manifiesta   la   admirablecondescendencia  (synkatábasis) de  la sabiduría  eterna»,  pues, en  ella,  «las palabras  de  Dios,expresadas  con  lenguas humanas,  se  han  hecho  semejantes al  habla  humana,  como  en otrotiempo el Verbo del  Padre Eterno, tomada la carne de la  debilidad humana, se hizo semejante alos  hombres». El  texto de  la  Escritura, plasmado  en  lenguas humanas  y siéndole  propias  lascaracterísticas de  todo texto literario,  guarda analogía  con la humanidad  de Cristo.  Como éstafue creada por obra del Espíritu Santo en el seno de María (cf. Mt 1, 20; Lc 1, 35) y asumida porel  Verbo (cf.  Jn 1,  14), así  la  consignación por  escrito de  los  textos bíblicos  se debió  a  unaacción del Espíritu de  Dios, de modo que fueron asumidos por  el mismo Dios como su palabra,sin dejar de ser palabra humana.

    El misterio de Cristo desvelado  en la Escritura. El misterio de Cristo  incluye su encarnación, suobra  redentora y  la instauración  de  la Iglesia  (cf. Ef  3,  4-6), y,  a  través de  él, se  desvela  elmisterio de  la voluntad divina  (cf. Ef 1,  9-10). Este  doble misterio se  ha revelado mediante  lapredicación apostólica y se ha «manifestado  al presente por las Escrituras que lo predicen» (Rm16,  25-26). La  Sagrada  Escritura está  pues  en función  de  desvelar  el misterio  de  Cristo, deforma que  toda la  Escritura habla  de un  modo u otro  de Cristo.  Pero, puesto  que Cristo  es elVerbo eterno del Padre,  hecho hombre en un momento  de la historia, en toda la  Escritura hablaese Verbo, es decir, Cristo mismo.  En la Escritura, Dios Padre, por la acción  del Espíritu Santo,hace resonar su voz, que es su mismo Verbo eterno expresado en palabras humanas.

    El misterio de la  Escritura desvelado en la Iglesia. Así como  el misterio de Cristo se desvela  enla  Iglesia, la  verdadera  naturaleza  de  la Escritura  se  percibe  también en  y  desde  la Iglesia.Cuando ésta propone el canon de las Escrituras, al tiempo que  reconoce que los libros aceptadoshan sido inspirados por Dios, los integra en un nuevo  libro, la Biblia, con el Antiguo y el NuevoTestamento,  de tal  forma que  todos ellos  constituyen  un conjunto  armónico:  «... la  Escriturainspirada  es ciertamente  la Escritura  tal  como la  Iglesia la  ha  reconocido como  regla de  fe»(Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia,  1993, I. C. 1). Fue, portanto,  la  Iglesia,  apoyada en  la  tradición  apostólica  y  guiada  por  el  Espíritu Santo,  la  querealmente hizo la  Biblia, y, en este sentido, entra  asimismo en el ámbito de  su autoría humano-divina.  La inspiración  de  la  Escritura  se extiende  desde  la  elaboración  de los  libros  que  lacomponen,  afectando a  quienes  colaboraron  en  esa tarea  a  veces  en  complejos procesos  deredacción, hasta  su entrega  a la Iglesia  en la  forma en que  ésta la  ha recibido, pasando  por lavaloración sagrada  de las Escrituras  que se forjó,  de una u  otra manera, en  el pueblo de  Israel(cf. Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus Sagradas Escrituras en la Biblia cristiana,2001).  La inspiración  de  la Sagrada  Escritura  ha de  entenderse,  por tanto,  como un  procesodinámico en  el que ha  quedado fijada  por escrito, bajo  la acción  del Espíritu  Santo, la verdadsobre Cristo, que  abarca la preparación  a su venida, su  obra redentora, y la  prolongación de supresencia hasta el final de los tiempos.
  116. **otra informacion**
    Cfr J.  WICKS, Introducción al método teológico, Verbo Divino, Estella 1998, 113ss. La cuestión está certeramente   expresada   en   estas   palabras   del   Concilio   Vaticano   II:   «El   oficio   de    interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido confiado sólo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo. Pero el Magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este único depósito de la fe saca lo que propone como revelado por Dios para ser creído» (Dei Verbum, n.10).

    Es común afirmar que Dei Verbum es punto de llegada, ya que aborda las cuestiones que se plantearon en  las  décadas  anteriores,  y  punto  de  partida:  presenta  los  caminos  por  los  que  debe  desarrollarse  la teología del carácter sagrado de la Biblia. Cfr, por ejemplo, Cfr G. S  EGALLA, «In ascolto della Parola. La Bibbia nella Chiesa» Credere Oggi 151 (2006) 37-52.

    La afirmación había sido evitada en la definición del Vaticano I, por el peligro de ser malentendida. La conocida afirmación: «escritos por inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios por autor y como tales han sido entregados a la misma Iglesia», en una formulación anterior, rezaba: escritos por inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios por autor y contienen propia verdaderamente la palabra de Dios escrita». Cfr A.M.  ARTOLA,  «La  Biblia  como  Palabra  de  Dios  en  el  Vaticano  I  y  el  Vaticano  II»,  Alfa  Omega  7 (2004/1) 3-16.

    Algún  autor  ha  intentado  sacar  consecuencias  de  la  distinción  entre  las  expresiones  Verbum  Dei  y Locutio Dei, pero lo cierto es que el texto del Concilio no mantiene un vocabulario constante para ambos términos: los dos textos que   hemos copiado en el cuerpo muestran ciertamente que se    habla de  Verbum Dei  para  la  Revelación,  pero  también  para  la  Escritura.  Puede  verse  en  A.  FRANZINI,  Tradizione  e Scrittura. Il contributo del concilio Vaticano II , Morcellina, Brescia 1978, y A. V ANHOYE, «La recepción en  la  Iglesia  de  la  Constitución   Dogmática  Dei  Verbum»,  en  J.  RATZINGER   Y  OTROS,  Escritura  e interpretación. Los fundamentos de la interpretación bíblica, Palabra, Madrid 2004, 147-173. 

    Por ejemplo Dei Verbum   n. 14, a propósito del Antiguo Testamento dice: «La economía, pues, de la salvación  preanunciada,  narrada  y  explicada  por  los  autores  sagrados,   se  conserva  como  verdadera palabra  de  Dios  en  los  libros  del  Antiguo  Testamento;  por  lo  cual,  estos  libros,  inspirados  por  Dios, conservan un valor perenne». El razonamiento es muy semejante al de los textos señalados en el cuerpo. Los libros sagrados son inspirados y cada uno de ellos –aquí, se trata de los del Antiguo Testamento– preanuncia, narra y explica, la salvación. Esta es la primera función de cada uno de los libros. La segunda es: en la Iglesia, considerando el     canon entero de los libros sagrados, los que denominamos libros del Antiguo Testamento es verdadera palabra de Dios que expresa cómo se preanuncia, se narra y se explica la salvación.

    «Según la Constitución, revelación y palabra de Dios se identifican. La escritura no es palabra de Dios por la inspiración. Lo es por contener la revelación que es palabra de Dios. (...). Por tanto, la Escritura es palabra de Dios por ser revelación. Y es Escritura formalmente por ser la palabra consignada por escrito mediante  la  revelación»,  A.  M.  ARTOLA,  «La  inspiración  de  la   Sagrada  Escritura»,  en L.  ALONSOSCHÖKEL-A.M. ARTOLA, La palabra de Dios en la historia de los hombres. Comentario temático a la Constitución  «Dei  Verbum»  del  Vaticano  II  sobre  la  Divina  Revelación,  Mensajero-Universidad  de Deusto, Bilbao 1991, 351. 

    En la explicación del significado de esta doble calificación de  sagrados y canónicos, según la Comisión de  la Fe del Concilio, hay que excluir el sentido distributivo –que unos libros sean sagrados         y otros canónicos– ya que son siempre los mismos libros los que son sagrados y canónicos. En cambio, es claro que  hay   una  diferencia  etimológica   y  conceptual   entre  ambos  términos.   Cfr  Cfr  J.   BEUMER,   La inspiración de la Sagrada Escritura, 61.

    Ya en algunos autores, como Holden (1596-1665), la Escritura no era más que el escrito recibido en la Iglesia  universal  que  contiene  la  verdad  revelada,  o,  al  menos,  nada  opuesto  o  contrario  (cfr  A.M. ARTOLA, «Sistemáticas de la inspiración» en A.M. ARTOLA, La Escritura inspirada. Estudios sobre la Inspiración Bíblica, Ed. Mensajero-U. de Deusto, Deusto-Bilbao 1993, 137-156, aquí 146). Sin embargo, parece que el texto se refiere a explicaciones popularizadas por J. Jahn (+1816) que hizo de la inspiración un carisma equivalente al de la infalibilidad y D. Haneberg (1850) quien sugirió que los libros proféticos fueron escritos con inspiración antecedente (influjo previo a la concepción del escrito), los doctrinales y sapienciales con inspiración concomitante (presencia divina que asegura la ausencia de error al escribir) y las materias científico-históricas sólo lo han sido con inspiración subsiguiente (testimonio posterior del Espíritu Santo acerca de un escrito) a través de la Iglesia. Cfr R.   F. SMITH, «Inspiración e inerrancia», en R. BROWN, J. FITZMYER y R. MURPHY (eds.), Comentario Bíblico «San Jerónimo» V, Cristiandad Madrid 1972. 9-48. 

    Parece  claro  que  «inspiración»  (inspirado,  inspirar)  supone  siempre  la  acción  de  recibir  algo  desde fuera: en  sentido directo,  aire en   los pulmones;  en  sentido  figurado es  una  «ilustración o  movimiento sobrenatural  que  Dios  comunica  a  la  criatura»  (DRAE).  Derivados  de  este  último  sentido,  los  demás, como, por ejemplo, «efecto de sentir el escritor, el orador o el artista el singular y eficaz estímulo que le hace producir espontáneamente y como sin esfuerzo».

    Evidentemente, lo primero que hace  el Magisterio es recoger el legado de lo que se encuentra en los textos del Nuevo Testamento y en las expresiones de los Padres. Ecos de la inspiración aparecen en la primitiva confesión de fe, que afirmaba «creo en el Espíritu Santo» (DS 1). En las siguientes profesiones de fe se especifica más: a principios del siglo IV, en la forma «creo en el Espíritu Santo... que habló por los profetas» (DS 42)  y «que habló en la   Ley, anunció en  los Profetas... y  habla en los Apóstoles» (DS 44). De manera análoga en el Símbolo Atanasiano (DS 46) y en el Símbolo de la Iglesia armenia (DS 48).

    «(La Iglesia) profesa que el mismo y único Dios es el autor del Antiguo y Nuevo Testamento, es decir, de la Ley de los Profetas y del Evangelio, ya que bajo la    inspiración del mismo Espíritu Santo  hablaronlos santos de uno y otro Testamento, cuyos libros recibe y venera, los cuales se contienen en los títulos siguientes... [sigue la lista]. Asimismo anatematiza la locura de los maniqueos, que pusieron dos primeros principios, uno de las cosas visibles, y otro de las invisibles, y dijeron que uno era el Dios del Nuevo Testamento y otro el del Antiguo» (EB 47-48).

    Trento habla del Evangelio promulgado por Jesucristo y transmitido «en los libros escritos        y en las tradiciones no escritas que, recogidas por los Apóstoles de la boca del mismo Cristo, o de los mismos Apóstoles, bajo el dictado del Espíritu Santo (Spiritu Sancto dictante), entregadas como de mano en mano (cfr 2 Ts ,14), .../... el único Dios es autor de ambos, así como las mismas tradiciones tanto las que se refieren a las cosas de fe como a las costumbres, ya que las retiene como dictadas oralmente por Cristo o por el Espíritu Santo ( Spiritu Sancto dictante ), y conservadas en la Iglesia Católica por una sucesión no interrumpida» (EB )

    Aunque está incoada en documentos anteriores; por ejemplo, en el Concilio I de Toledo (400) contra los priscilianistas se dice: «Si alguno sostiene y cree  que se da un Dios para la antigua Ley y otro distinto para los Evangelios, sea anatema» (EB 28).

    Como se ha anotado más arriba (cfr, nota 14), Florencia dice explícitamente que los santos de uno y otro testamento «hablaron» inspirados por el Espíritu Santo. No trata, pues, explícitamente de la Escritura sino de la revelación contenida en la Escritura.

    Quienes piensan así, invocan como apoyo que en las      tesis del cardenal Franzelin, redactor    de  estas frases  de  Dei  Filius,  Dios  es  el  Autor  literario  de  la  Escritura.  Cfr  J. BEUMER,  La  inspiración  de  la Sagrada Escritura, en M.  SCHMAUS, A GRILLMEIER, L. SCHEFFCZYK (eds), Historia de los dogmas I 3b  , Católica, Madrid 1973, p. 58-61.

    Así la traducción alemana que se sirve de la posibilidad que tiene su idioma para distinguir entre el autor causante (Urheber) y el literario (Verfasser).

    Esta precisión, en el fondo, era casi necesaria dado el origen de la Encíclica que pretendía rechazar la disección de aspectos humanos y divinos de la Biblia.

    Al decir que Dios obra «en ellos y por ellos», el Concilio añade en nota: « En y por el hombre: cf. Heb., 1, 1; 4, 7 ( en); 2 Sam. 23, 2; Mt. 1, 22 y frecuentemente ( por); Conc. Vat. I, Schema de doctrina cathol.,nota 9: Coll. Lac., VII, 522».

    En realidad, Dei Verbum   sigue hablando de la inspiración de la Sagrada Escritura en el marco de la inerrancia –que ahora se llamará veracidad– y sigue situando la Escritura en el marco de la revelación. Sin embargo, Pero ahora, con la distribución de contenidos, la inspiración no es un carisma para preservar del error sino una acción que distingue a la Escritura y, al final, en Palabra de Dios revelada. Con ello, se puso fin a la moda apologética que había hecho de la inspiración un carisma para eliminar el error.
  117. III. LA NATURALEZA DE LA Sagrada Escritura: LA SAGRADA ESCRITURA:
    REFLEXIÓN TEOLÓGICA

    En los capítulos anteriores se han expuesto los contenidos de la fe de la Iglesia referentes al carácter sagrado de la Escritura. Ahora vamos a repasar los modos con los que la teología ―en cuanto conocimiento que se sirve de la razón para comprender los misterios de la fe[1]― ha intentado explicarlos. Normalmente, esta explicación del carácter sagrado de la Escritura se ha resumido en la exposición de lo que se entiende por inspiración, y, muchas veces, se ha reducido la inspiración a la inspiración de los hagiógrafos que compusieron los libros. Sin embargo, en los textos que son fuente para la teología que se han examinado en los capítulos precedentes, se ha visto que hay muchos más elementos que deben considerarse: se ha hablado, en efecto, de la inspiración de los receptores cristianos, de la importancia de Cristo como objeto y de la comunidad apostólica como sujeto transmisor de la revelación de Dios. Todos estos factores deben entrar ahora en la explicación.[1] Cfr. J. Morales, Introducción a la Teología, Eunsa, Pamplona 1998.

    ¿En qué consiste la inspiración de la Escritura? Parece claro que los términos que dan luz a nuestro pensamiento teológico reclaman como punto de partida señalar a Dios como «autor» de la Sagrada Escritura. Si no fuese así, no se vería la manera con que la Escritura fuese palabra de Dios y no palabra sobre Dios. Como la Escritura es también palabra humana, la manera más fácil de explicarlo es acudiendo a la noción de causa principal y causa instrumental: la Escritura muestra sus huellas divinas y humanas. Es lo que se recordará en el primer capítulo de este apartado.

    Ahora bien, ¿cuál es propiamente la acción de Dios para que los libros sean revelación de Dios a los hombres, palabra de Dios? Aquí es donde la teología ha ofrecido, y sigue ofreciendo, diversas respuestas. Como afirma un autor[1], a lo largo de la historia, se han sucedido tres modelos de inspiración, que se corresponden con tres modos de concebir el libro y su estudio: un modelo profético o romántico que se relaciona con el patrón del libro salido de la mano de un autor, por tanto, privilegia la noción de autor inspirado; un modelo sociológico que pone el énfasis en el contexto donde nace el libro y en el proceso que sigue su composición: la inspiración está tanto en el autor como en la comunidad que recibe los textos; finalmente, el modelo literario que quiere subrayar los efectos de los libros -más precisamente, de una de sus cualidades: la textualidad- en la sociedad en la que nacen y viven: se privilegia aquí la noción de texto inspirado. Con todo, hablar de la inspiración de la Escritura supone hablar de la conjunción de lo divino y humano, es decir, del misterio. Por eso, más incluso que en otros campos, se puede afirmar que la teología de la inspiración es una teología en construcción[2].[1] W. Vogels, «L'Écriture, inspiré et inspirante», en J. Duhaime, O. Mainville (eds.), Entendre la voix du Dieu vivant. Interprétation et practiques actuelles de la Bible, Mediaspaul, Montreal, 1994; «Three Possible Models of Inspiration», en A. Izquierdo (ed.), Scrittura ispirata. Atti del Simposio internazionale sull'ispirazione promosso dall'Ateneo Pontificio «Regina Apostolorum», Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2002, 61-79[2] «Puesto que la comprensión de las Escrituras está “en proceso”, la comprensión de la inspiración, necesariamente, también seguirá estando “en proceso”», R. F. Collins, «Inspiración», en R. E. Brown; J. A. Fitzmyer; R. Murphy, Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento y artículos temáticos, Verbo Divino, Estella 2004, 657.

    Así las cosas, parece que una primera aproximación histórica es inevitable: pasarla por alto sería condenarse a repetir los errores del pasado, sin recoger los beneficios. Sin embargo, esta exposición no puede limitarse a una mera enumeración de las diversas explicaciones. Hay que hacer patentes las preguntas a las que quiso responder una determinada exposición y exponer aquello que dejaba de lado y que quería subsanar la nueva explicación. Sólo así podrá aparecer como algo coherente una propuesta unificadora.
  118. Todas las explicaciones teológicas de la inspiración son modernas. Comienzan con una aplicación del carisma de profecía (es decir, de revelación) de Santo Tomás a la inspiración de la Sagrada Escritura (aunque Santo Tomás no ofrece de modo explícito ninguna explicación de la inspiración de los escritores sagrados) y se desarrollan tomando aspectos parciales de la explicación tomista, pero sin volver de nuevo a una exposición sistemática del pensamiento de Santo Tomás. En este repaso histórico se estudiarán:
    Los primeros esbozos de explicación que, se quiera o no, tienen que partir de la revelación. La revelación se les concede a los hagiógrafos y se les concede a los hagiógrafos porque la Escritura es revelación es palabra de Dios en la Iglesia. Cómo se les da esa revelación a los hagiógrafos es lo que se discute desde el siglo XVI hasta finales del XIX. Para algunos autores la revelación que Dios ofrece a los hagiógrafos llega hasta las palabras, para otros, sólo hasta los conceptos. A finales del siglo XIX estas explicaciones se abandonaron porque no llevaban a ninguna parte: confundían la inspiración de la Escritura con la revelación (lecc. 11).

    Desde finales del siglo XIX hasta mediados del siglo XX, se eligió otro camino. Santo Tomás mencionaba dos maneras con las que Dios podía actuar en los profetas: infundiéndoles nuevas revelaciones en la mente o ayudándoles a juzgar con luz divina lo que los profetas conocían por sí mismos. Esta segunda manera de aparecer de la revelación era la que más se ajustaba al caso de los autores sagrados, según los testimonios de la misma Sagrada Escritura (cfr Lc 1,1-4). Por tanto la acción de Dios se entendía como una asistencia en la composición: a eso se denominaba inspiración. Para algunos autores esa inspiración era una luz para juzgar de modo más alto, para otros un impulso para escribir. En uno o en otro caso, el horizonte ha cambiado respecto del planteamiento de los siglos anteriores: ahora ya no se enfoca la cuestión desde el punto de vista de Dios -cómo expresan los hagiógrafos la revelación de Dios- sino del punto de vista del hombre: cómo los hagiógrafos secundan la acción de Dios para que su palabra sea profecía (lecc. 12)

    A mediados del siglo XX surgieron varias explicaciones nuevas que tenían un planteamiento menos filosófico y más teológico y bíblico. Explicaban la inspiración de la Escritura en el marco de los carismas relacionados con la palabra de Dios en el pueblo de Israel y en la Iglesia. Estas exposiciones tienen nombres propios -P. Benoit, K. Rahner, L. Alonso Schökel, P. Grelot- y son todavía comunes en los manuales de Teología Fundamental o de Sagrada Escritura. A ellas les añadiremos algunos matices posteriores (lecc. 13).

    Hasta aquí el repaso histórico que se seguirá. El último capítulo de esta parte se dedicará a exponer una hipótesis que tiene presentes las cuestiones tratadas hasta el momento -especialmente canon y revelación-, con lo que expone Santo Tomás, pero no tomado parcialmente sino considerando todo el tratado De Prophetia.
  119. 11.La inspiración como
    revelación. Inspiración real, inspiración verbal

    1. La inspiración verbal: Bañez y la teoría del dictado mecánico

    Santo Tomás, ya se ha dicho, no ofrece en su obra de manera explícita ninguna explicación del proceso de la inspiración de los hagiógrafos, aunque habla de ella en el tratado de la Profecía. Los primeros esbozos de una explicación teológica de la inspiración se pueden percibir en la tesis de los lugares teológicos de Melchor Cano (1543-1550). Dios, dice el teólogo de Salamanca, es el autor de la Sagrada Escritura, que se compuso «Spiritu Sancto dictante». Por tanto, la actividad divina se extiende hasta las cosas más insignificantes, porque, de otro modo, la autoridad de la Biblia vacilaría. Los hagiógrafos, dice Cano, pudieron conocer lo que escribieron de dos maneras: por una revelación sobrenatural que procedía del Espíritu Santo o por mero conocimiento natural. En este segundo caso, cuando no hubo revelación sobrenatural, es absolutamente necesario invocar la presencia del Espíritu Santo, con una ayuda especial para que aquello, que era conocimiento humano y natural, fuera consignado si error alguno gracias a la ayuda de Dios[1].[1] Lugares teológicos, 2,18.
  120. Es fácil ver que Melchor Cano distingue entre revelación expresa de Dios y asistencia para la Escritura. Sin embargo, no es sistemático en su desarrollo, como lo fue después su discípulo Domingo Bañez. Bañez[1] concibe tres modos posibles de procedencia sobrenatural de un escrito:[1] Para la teoría de Bañez (D. Bañez, Scholastica Commentaria in Primam Partem Angelici Doctoris D. Thomae usque ad sexagesimam quartam quaestionem complectentia, 1584) cfr. A.M. Artola, De la revelación a la inspiración, San Jerónimo, Valencia-Bilbao 1983, 75-78.
    • a) el primero sería la revelación propiamente dicha y consiste en la manifestación de objetos desconocidos a la mente humana: puede pensarse, por ejemplo, en el Apocalipsis;
    • b) el segundo consiste en el influjo sobrenatural para la consignación escrita de realidades previamente conocidas por vía de experiencia natural: por ejemplo el evangelio de San Mateo;
    • c) un tercer modo es el «interior dictado» del Espíritu por el cual el escritor sagrado se ve facilitado en la selección de las palabras mediante las cuales debe expresar sus pensamientos (In I, q. 1, a. 8).

    fueron testigos de la actividad de Jesús que narran- hayan recibido una iluminación superior no sólo para las palabras de Jesús, sino también para las narraciones. Él piensa que no basta con afirmar la presencia del Espíritu Santo, como la entendía Cano, sino que se necesita una iluminación formal superior.

    Establecidos estos principios, Bañez describe la asistencia de Dios a los profetas y hagiógrafos como un «estimulo o asistencia especial». De la misma manera que una persona, al leer un libro, no compone las palabras sino que lee las que allí están escritas, del mismo modo el Espíritu Santo ponía las palabras en la imaginación del profeta. En este contexto, las diferencias de estilo, etc., entre los diversos libros debe explicarse porque Dios dictaba o sugería a cada profeta las palabras que más se acomodaban a su situación particular. Ahora bien, Bañez considera esta doctrina como opinión particular, no como perteneciente a la fe: le parece más segura que una asistencia de otro tipo, que acabaría por no diferenciar entre la inspiración de la Sagrada Escritura de la que tienen los concilios, por ejemplo

    Como se puede ver la teoría del dictado en Bañez es todavía muy discreta: es una sugerencia interior sobre los términos en los que ha de expresarse la Palabra de Dios. Esta doctrina tomista obtuvo un reconocimiento casi universal hasta finales del siglo XIX, momento en que fue abandonada. La siguieron autores como Gregorio de Valencia, Belarmino o Suárez. Se pueden encontrar versiones muy atenuadas como la de C.R. Biluart que pone gran énfasis en la psicología del hagiógrafo y afirma que el Espíritu Santo «se acomodó a la aptitud, estilo e inclinaciones del hagiógrafo y colaboró de tal manera con él, como si el hagiógrafo las hubiera escrito por cuenta propia […]. El hagiógrafo es una pluma, pero dotada de vida y de libertad que el Espíritu mueve según el modo de ser de ella»[1]. Por el contrario, otros autores, y, sobre todo, algunos protestantes ortodoxos[2] radicalizarán la postura y hablarán del dictado verbal de todas y cada una de las letras y palabras de la Escritura.[1] R.C. Biluart, Summa S. Thomae, sive Cursus Theologiae. De regulis fidei I, q. 2, 1767, p. 250. Cito por J. Beumer, La inspiración de la Sagrada Escritura, en M. Schmaus, A. Grillmeier, L. Scheffczyk (eds), Historia de los dogmas I 3b, Ed. Católica, Madrid 1973, pp. , quien recoge más desarrollos de todo este periodo.[2] La Formula Consensus Helvetica de 1675 amenazaba con multas, cárcel y destierro a quienes no admitiesen incluso la inspiración de las letras en los textos originales. Dicha fórmula fue abolida en 1725. Cfr Perrella (ver para completar todo esto).

    La doctrina de Bañez nunca fue condenada, aunque, como se ha dicho, se abandonó a finales del XIX. Si tenemos que emitir un juicio de valor sobre la teoría, nos tenemos que formular la pregunta a la que pretende responder su teoría. Si nos preguntamos si el texto inspirado debe llegar a las palabras, tenemos que responder que sí. Si nos preguntamos si Dios debe dictar -o sugerir- las palabras entonces parece difícil sostener que los hagiógrafos son verdaderos autores, y nos situamos cerca de la mántica. En realidad, como se verá a lo largo de estos capítulos, en esta teoría se toma la parte por el todo y faltan los matices que están presentes en la doctrina del aquinate –sobre la distinción entre revelación e inspiración o sobre los grados de revelación, por ejemplo- y que pueden ofrecer una respuesta más precisa.
  121. 2. La inspiración real: de Lessio al Vaticano I
    Hacia la misma época de Bañez, Lessio (1554-1623)  proponía tímidamente que los libros de la Escritura no perderían su valor si se llegase a descubrir que dichos libros fueron compuestos únicamente con la industria humana y más tarde recibieron la aprobación como libros sagrados.

    Esta teoría tiene algún ancestro en ciertas formulaciones de la fe presentes en conversos al catolicismo tras la reforma protestante[1], pero, sobre todo, en unas expresiones de Sixto de Siena a propósito de la canonicidad de los libros sagrados[2]. Sin embargo, la teoría que tuvo eco fue la que defendió L. Lessio en 1587 en sus clases de Lovaina. Las tres tesis que generaron la polémica son:[1] Holden, por ejemplo, Cfr A.M. Artola, La Escritura inspirada. Estudios sobre la inspiración bíblica («Teología Deusto», 26), Mensajero, Bilbao 1994.[2] Sixto de Siena (Bibliotheca Sacra, 1566) distinguía entre inspiración antecedente (la moción sobrenatural de la escolática) inspiración concomitante (la simple asistencia ante el error) e inspiración consecuente (la posterior aprobación de la Iglesia) que es la que se daba, por ejemplo, en el libro de los Macabeos al ser incluidos en el canon.

    • a. Para que un libro sea Sagrada Escritura, no es necesario que todas sus palabras estén inspiradas, es decir, reveladas.
    • b.  Tampoco es necesario que lo estén inmediatamente todas las verdades y frases concretas.
    • c.  Es posible que un libro compuesto sin una asistencia singular del Espíritu Santo (p. ej. 2 Macabeos) pueda convertirse en Escritura Sagrada por razón del posterior testimonio del Espíritu Santo, que testifica que en él no hay nada falso.

    La teoría se dirigía a proteger la autoridad de la Sagrada Escritura frente a los ataques del protestantismo[1]. Nunca fue condenada por el Magisterio[2] aunque abrió una brecha en la [1] Debe recordarse que en el comienzo, el autor del libro dice no querer escribir una historia precisa: «Considerando la enorme cantidad de números, y la dificultad que encuentran quienes quieren adentrarse en las explicaciones de la historia a causa de la amplitud de la materia, hemos preferido proporcionar deleite a los que deseen leer, facilidad a quienes quieran aprender de memoria y utilidad a todos los lectores. Para nosotros que nos hemos propuesto la dura tarea de hacer el resumen, no ha sido algo fácil, sino una empresa llena de esfuerzo y vigilias. Igual que al que prepara un banquete y busca el agrado de los demás no le resulta fácil, así nosotros soportaremos con gusto la dura tarea, dejando para el historiador la exactitud de cada detalle, y esforzándonos en seguir las reglas de un resumen. E igual que el arquitecto de una nueva casa se ha de preocupar de toda la estructura, mientras que el que se encarga de decorar y de pintar ha de buscar lo necesario para la ornamentación, lo mismo pienso que nos sucede a nosotros.  Entrar en profundidades, hacer un recorrido por los argumentos, e investigar los detalles particulares, pertenece al autor de la historia; en cambio, buscar la brevedad de la exposición y prescindir del desarrollo detallado de los hechos, es algo que se ha de permitir al que hace una síntesis. Comencemos, pues, de inmediato, la narración, aplicando eso mismo a lo que venimos diciendo, porque sería absurdo dar amplitud a la introducción a la historia y resumir en cambio la historia misma» (2 Mac 2,24-32). Este aparente menosprecio por la historicidad de los que se cuenta, desconcertó a Lutero y desconcierta a quienes tengan el libro como revelación inmediata de Dios.[2] Su doctrina, un tanto manipulada, fue censurada por los teólogos de la Universidad de Lovaina (Cfr. A.M. Artola, De la revelación a la inspiración, cit., 150ss). Más tarde, en Roma, Lessio fue defendido por R. Belarmino, y el Papa Sixto V escribió un breve en el que se decía que las proposiciones de Lessio podían considerarse de «sana doctrina». comprensión de la inspiración al distinguir dos campos diversos en el libro inspirado: uno para la acción de Dios y otro para la del hagiógrafo. En la controversia que siguió a la publicación de estas tesis, Lessio matizó algunas cosas. De todo ellos se puede concluir:

    Los dos primeros puntos se dirigen contra la inspiración verbal. Quizás lo que hay en Lessio es una mala formulación. Lo que se afirma es que la inspiración no incluye necesariamente una nueva revelación; basta con un estímulo para escribir y una asistencia para preservar del error. Esta tesis no se aparta de la doctrina y más tarde encontrará defensores en autores como Cornelio a Lapide o Franzelin.

    La tercera tesis parece más peligrosa pues introduce un concepto nuevo de inspiración: la aprobación subsiguiente. Que además se ejemplifique con un texto bíblico parece una elección desafortunada. De hecho, en la controversia posterior, Lessio quitó el ejemplo y se limitó a ofrecer afirmaciones más abstractas: habla de cierto estímulo del Espíritu Santo para la composición aunque se sigue reafirmando en que el escrito puede obtener autoridad divina por su aprobación posterior.

    Ciertamente, no hay error formal alguno en la teoría de Lessio. Lo que en el Vaticano I se condenó fue entender la inspiración como la aprobación subsiguiente por parte de la Iglesia, pero no la aprobación por parte del Espíritu Santo. De todas formas, la teoría separa desde el inicio la acción de Dios de la acción del hagiógrafo: al final, no resulta fácil entender cómo la Escritura es obra toda de Dios y toda del autor humano. Esta brecha abierta por Lessio se ve más claramente en algunos autores que siguieron por este camino.
  122. 2.1. La aprobación subsiguiente y la asistencia negativa
    La tercera tesis de Lessio, la aprobación posterior por parte del Espíritu Santo, dio lugar más tarde a diversas teorías, todas ellas insuficientes en la explicación de la inspiración de la escritura. Tradicionalmente se mencionan tres autores importantes:

    Bonfrère (1573-1642) dividió la inspiración en tres clases: inspiración antecedente (es el influjo previo a la composición del escrito), inspiración concomitante (es la presencia divina que asegura la exclusión de error en el acto de escribir), e inspiración subsiguiente (un libro concebido sin asistencia del Espíritu Santo puede igualarse a los otros libros inspirados por el testimonio posterior de lo alto).

    La preocupación de Bonfrère era la inerrancia de la Biblia —de hecho el aplicaba su teoría a algunos libros históricos o a algunos pasajes de libros históricos—, pero un seguidor suyo, el premostratense austríaco J. Jahn (1802-1804) radicalizó la inspiración en la concomitante y la aplicó a toda la Escritura: con ello hizo de la inspiración un equivalente del carisma de la infalibilidad: «llamamos inspiración, dice, a la asistencia divina para preservar los errores».

    También siguió las distinciones de Bonfrère el obispo de Spira, D. Haneberg, quien en 1850 sugirió una distinción más precisa: los libros proféticos fueron escritos con inspiración antecedente, los doctrinales y sapienciales con inspiración concomitante y las materias científicas o históricas sólo lo han sido con inspiración subsiguiente a través de la Iglesia. Si Jahn radicalizaba la inspiración concomitante, Haneberg hacía lo propio con la inspiración subsiguiente.

    Ante estas teorías hay que entender la definición del Concilio Vaticano I cuando dice: «La Iglesia los tiene por sagrados y canónicos no porque, habiendo sido escritos por la sola industria humana, hayan sido después aprobados por su autoridad, ni sólo porque contengan la revelación sin error, sino porque, habiendo sido escritos por inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios por autor y como tales han sido entregados a la Iglesia»[1].[1] Aunque no se mencionó explícitamente su obra, Haneberg entendió que su tesis era contraria a lo que afirmó el Concilio, por lo que rectificó su posición.
  123. 2.2. La inspiración real: Franzelin
    Las dos primeras tesis de Lessio apuntadas más arriba revivieron en cierta manera con el Cardenal Franzelin. En su obra[1], que se caracteriza por una cuidadosa exposición de las fuentes patrísticas, hay dos presupuestos importantes: quiere explicar la noción de Dios autor, y se sirve para ello de la distinción entre revelación e inspiración que toma de Lessio.[1] J. B. Franzelin, Tractatus de divina Traditione et Scriptura, Romae 41896. Originalmente, se publicó en 1870, aunque sus alumnos ya conocían el tratado antes por copias policopiadas.

    Franzelin afirmaba que para que se pudiera tener a Dios por autor de la Biblia bastaría con que con su inspiración (que, como se ha dicho, distinguía de la revelación) influyera en los autores humanos únicamente en cuanto al contenido (parte formal) de la Escritura, dejando la composición y la expresión verbal de los libros (parte material) al talento y a la capacidad de los autores sagrados: en virtud de la inspiración, «Dios pondría las ideas, el pensamiento», y «el escritor sagrado pondría las palabras, el estilo». De esta manera se salvaba la idea de los dos autores de la Biblia, el humano y el divino.

    La tesis de Franzelin —revisitada desde diversas posturas— fue objeto de muchas discusiones, prácticamente hasta la primera guerra mundial. Sustancialmente, parece introducir una distinción artificial entre conceptos y palabras. Por tanto, parece difícil seguir avanzando en esa dirección.
  124. 3. El presupuesto fundamentalista
    En la actualidad la concepción estrecha de la inspiración de la Sagrada Escritura está representada por el fundamentalismo bíblico. No es fácil describir un fenómeno que abarca tantos ámbitos como es el fundamentalismo. Se puede decir no obstante que el fundamentalismo bíblico no tiene su raíz tanto en una postura bíblica cuanto en una actitud ante la Escritura[1]. Referida a la Escritura, quizás la mejor descripción sea la que se presenta en el Documento de la Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993).[1] Más detalladamente puede verse en Luc Chartrand, La Bible au pied de la lettre: le fondamentalisme questionné, Médiaspaul, Montréal, 1995.

    La lectura fundamentalista parte del principio de que, siendo la Biblia Palabra de Dios inspirada y exenta de error, debe ser leída e interpretada literalmente en todos sus detalles. Por «interpretación literal» entiende una interpretación primaria, literalista, es decir, que excluye todo esfuerzo de comprensión de la Biblia que tenga en cuenta su crecimiento histórico y de su desarrollo. Se opone, pues, al empleo del método histórico-crítico, así como de todo otro método científico para la interpretación de la Escritura.

    La lectura fundamentalista tuvo su origen en la época de la Reforma, en una preocupación de fidelidad al sentido literal de la Escritura. Después del Siglo de las Luces, se presentaba, en el protestantismo, como una protección contra la exégesis liberal. El término «fundamentalista» se relaciona directamente con el Congreso Bíblico Americano tenido en Niágara, en el estado de New York, en 1895. Los exegetas protestantes conservadores definieron allí «cinco puntos de fundamentalismo»: 1) la inerrancia verbal de la Escritura, 2) la divinidad de Cristo, 3) su nacimiento virginal, 4) la doctrina de la expiación vicaria, y 5) la resurrección corporal en la segunda venida de Cristo. Cuando la lectura fundamentalista de la Biblia se propagó en otras partes del mundo, dio origen a otros tipos de lecturas, igualmente «literales», en Europa, Asia, Africa, y América del Sur. Este género de lectura encuentra cada vez más adeptos, a finales del siglo XX, en grupos religiosos y sectas, pero también entre los católicos.

    Aunque el fundamentalismo tenga razón de insistir sobre la inspiración divina de la Biblia, la inerrancia de la Palabra de Dios, y las otras verdades bíblicas incluidas en los cinco puntos fundamentales, su modo de presentar estas verdades se enraíza en una ideología que no es bíblica, a pesar de cuanto digan sus representantes. Ella exige una adhesión incondicionada a actitudes doctrinales rígidas e impone, como fuente única de enseñanza sobre la vida cristiana y la salvación, una lectura de la Biblia que rehusa todo cuestionamiento y toda investigación crítica.

    El problema de base de esta lectura fundamentalista es que, rechazando tener en cuenta el carácter histórico de la revelación bíblica, se vuelve incapaz de aceptar plenamente la verdad de la Encarnación misma. El fundamentalismo rehuye la relación estrecha de lo divino y de lo humano en las relaciones con Dios. Rechaza admitir que la Palabra de Dios inspirada se ha expresado en lenguaje humano y que ha sido escrita, bajo la inspiración divina, por autores humanos, cuyas capacidades y posibilidades eran limitadas. Por esto, tiende a tratar el texto bíblico como si hubiera sido dictado palabra por palabra por el Espíritu, y no llega a reconocer que la Palabra de Dios ha sido formulada en un lenguaje y en una fraseología condicionadas por tal o cual época. No concede ninguna atención a las formas literarias, y a los modos humanos de pensar presentes en los textos bíblicos, muchos de los cuales son el fruto de una elaboración que se ha extendido por largos períodos de tiempo, y lleva la marca de situaciones históricas bastante diversas.

    El fundamentalismo insiste también, de un modo indebido, sobre la inerrancia de los detalles en los textos bíblicos, especialmente en materia de hechos históricos, o de pretendidas verdades científicas. Frecuentemente considera como histórico lo que no tenía pretensión de historicidad, porque incluye en tal categoría cuanto es referido o narrado con verbos en pretérito, sin la atención necesaria a la posibilidad de un sentido simbólico o figurativo.

    El fundamentalismo tiene frecuentemente la tendencia a ignorar o negar los problemas que el texto bíblico presenta en la formulación hebrea, aramea o griega. Está frecuentemente ligado a una traducción determinada, antigua o moderna. Omite igualmente considerar las «relecturas» de ciertos pasajes en el interior mismo de la Biblia.

    En lo que concierne a los Evangelios, el fundamentalismo no tiene en cuenta el crecimiento de la tradición evangélica, sino que confunde ingenuamente el estadio final de esta tradición (lo que los evangelistas han escrito) con el estado inicial (las acciones y las palabras del Jesús de la historia). Descuida por eso mismo un dato importante: el modo como las primeras comunidades cristianas han comprendido el impacto producido por Jesús de Nazaret y su mensaje. Ahora bien, éste es un testimonio del origen apostólico de la fe cristiana y su expresión directa. El fundamentalismo desnaturaliza así la llamada lanzada por el evangelio mismo.

    El fundamentalismo tiene tendencia también a una gran estrechez de puntos de vista, porque considera conforme a la realidad una cosmología antigua superada, solamente porque se encuentra expresada en la Biblia. Esto impide el diálogo con una concepción más amplia de las relaciones entre la cultura y la fe. Se apoya sobre una lectura no crítica de algunos textos de la Biblia para confirmar ideas políticas y actitudes sociales marcadas por prejuicios, racistas, por ejemplo, y completamente contrarias al evangelio cristiano.

    Finalmente, en su fijación sobre el principio de «sola Scriptura», el fundamentalismo separa la interpretación de la Biblia de la Tradición guiada por el Espíritu, que se desarrolla auténticamente en conexión con la Escritura en el seno de la comunidad de fe. Le falta reconocer que el NT ha tomado forma en el interior de la Iglesia cristiana, y que es Sagrada Escritura de esta Iglesia, cuya existencia ha precedido a la composición de sus textos. El fundamentalismo, por ello, es frecuentemente antieclesial: desprecia los credos, los dogmas y las prácticas litúrgicas que se han vuelto parte de la tradición eclesiástica, así como la función de enseñanza de la misma Iglesia. Se presenta como una forma de interpretación privada, que no reconoce que la Iglesia ha sido fundada sobre la Biblia, y nutre su vida y su inspiración en las Escrituras. El acercamiento fundamentalista es peligroso, porque seduce a las personas que buscan respuestas bíblicas a sus problemas vitales. Puede engañarlas, ofreciéndoles interpretaciones piadosas pero ilusorias, en lugar de decirles que la Biblia no contiene necesariamente una respuesta inmediata a cada uno de sus problemas. El fundamentalismo invita tácitamente a una forma de suicidio del pensamiento. Ofrece una certeza falsa, porque confunde inconscientemente las limitaciones humanas del mensaje bíblico con su sustancia divina” (PCB, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 1993).
  125. 12. Teología de la inspiración. Explicaciones desde la
    filosofía
    La definición del Concilio Vaticano I en la que se describía a Dios Autor de la revelación y de la Escritura, y la consiguiente especificación de la Encíclica Providentissimus Deus, dieron lugar a una explicación teológica de la inspiración en la que se intentaban describir las acciones de Dios y las del hagiógrafo en la composición de los libros de modo que pudiera decirse que el resultado era obra de Dios y obra del hagiógrafo. Esta explicación ha recibido diversos nombres en los manuales:

    • Unida a la noción de causalidad instrumental, los manuales de la primera mitad del siglo XX la denominaban «verdadera noción de inspiración».
    • En otros lugares, se ha denominado el «modelo leonino», porque su base es la descripción de la inspiración presente en la encíclica de León XIII arriba citada.
    • Finalmente, también ha recibido el nombre de explicación filosófica, o psicológica, de la inspiración, porque en el centro está presente la psicología del autor inspirado.
  126. La descripción de Providentissimus Deus rezaba así:
    Por lo cual nada importa que el Espíritu Santo se haya servido de hombres como de instrumentos para escribir, como si a estos escritores inspirados, ya que no el autor principal, se les pudiera haber deslizado algún error. Porque Él de tal manera los excitó y movió con su influjo sobrenatural para que escribieran, de tal manera los asistió mientras escribían, que ellos concibieron rectamente todo y sólo lo que Él quería, y lo quisieron fielmente escribir, y lo expresaron aptamente con verdad infalible; de otra manera, Él no sería el autor de toda la Escritura (Dz-Sch 3293).
  127. A partir de estos presupuestos, y de otros textos de las encíclicas bíblicas, se describía la inspiración de la siguiente manera:
    • Dios autor principal y el hagiógrafo autor instrumental de la Sagrada Escritura. Es lo que consideraremos en primer lugar.
    • Descripción teológica de la acción de la inspiración: inspiración activa, pasiva y terminativa. Trata de definir teológicamente el tipo de acción según el punto de vista que se teme: el de Dios, el del hagiógrafo o el del texto.
    • Hay que tener presente que el acento se pone sobre todo en lo que recibe el hagiógrafo. Aquí es donde se debía juzgar que el resultado de la acción fuera totalmente divino y totalmente humano. Como esta cuestión estaba estrechamente relacionada con la de la inerrancia de la Escritura, cobró mucho más espacio.
  128. 1. Explicación de la inspiración bíblica según el modelo de la causalidad instrumental
    1.1. Alcance del término inspiración aplicado a la Biblia

    Cuando hablamos de la Sagrada Escritura como causa de la Palabra de Dios, no afirmamos directamente que en esos escritos están recogidas las revelaciones que Dios hizo por aquellos que hablaban en su nombre, los profetas, o a través de nuestro Señor Jesucristo, o de los apóstoles. Lo que afirmamos expresamente es que la Iglesia considera a la Sagrada Escritura en su conjunto como medio por el que Dios se comunica con el hombre, instrumento por el que Dios habla al hombre. Cualquier pasaje de la Sagrada Escritura es proclamado «palabra de Dios». Tal es la convicción que manifiestan los Padres de la Iglesia cuando presentan la Escritura como una carta escrita y dirigida por Dios Padre a sus hijos.
  129. Pero si la Escritura se considera palabra de Dios, es decir, palabra que Dios dirige a los hombres y no sólo palabra sobre Dios, es necesario explicar qué hace Dios para que la Biblia pueda considerarse Palabra de Dios. Pero la Sagrada Escritura es también palabra humana. Por tanto hay que explicar también cómo los hombres son autores de la Escritura. La explicación más inmediata es la metafísica que tiene a Dios como causa principal y a los autores sagrados como causa instrumental. Ahora bien, a tenor de lo visto hasta el momento, habrá que tener presentes algunas particularidades. En concreto:
    • Un escrito que nadie lee no comunica nada. Por tanto, la recepción del escrito forma parte de la comunicación de Dios. Dios se sirve como instrumento del hagiógrafo para escribir un libro, pero se sirve también de la comunidad que lo recibe y, en el caso de los textos bíblicos, que los tiene de alguna manera por autoritativos.
    • Desde esta perspectiva habrá que tener siempre claros los instrumentos y los fines. Así por ejemplo, la mente del profeta es instrumento para que él reciba la revelación, y sus cualidades humanas son instrumento para que la reciban sus destinatarios. Los autores de los libros sagrados son instrumentos de Dios para componer los textos que son testimonio de la revelación y la proponen al pueblo. Finalmente, parece claro también que los mismos libros son instrumentos con los que se expresa la revelación de Dios para la Iglesia.

    En cada los dos casos que se han apuntado, se mire por donde se mire, Dios es el autor de los libros sagrados. También el hagiógrafo es autor de sus obras. Sin embargo, hay que matizar en cada lugar lo más que se pueda qué se entiende por instrumento y la obra que resulta de la acción.
  130. 1.2. La inspiración a la luz de la
    teoría de la causalidad instrumental
    A partir de la enseñanza de santo Tomás, y de su afirmación concreta cuando dice que «el autor principal de la Sagrada Escritura es el Espíritu Santo, y el hombre su autor instrumental» (Quodlib., 7, a. 14 ad 5), muchos teólogos explicaron la naturaleza y la posibilidad de la inspiración bíblica recurriendo a la noción de causalidad instrumental[1]; y el mismo magisterio, a la hora de orientar los estudios bíblicos, se apoyó en esta forma de explicar la inspiración bíblica.[1] Así T.M. Zigliara, Propaedeutica ad Sacram Theologiam in usum scholarum seu Tractatus de ordine supernaturali, Typografia Polyglotta, Romae 1890; J.M. Voste, De divina inspiratione et veritate S. Scripturae, Collegio Angelico, Romae 1932, G. Perrella, J. Prado, Introducción General a la Sagrada Escritura, Marietti (Torino), Perpetuo Socorro (Madrid), 1954 (adaptación y versión española por parte de Juan Prado de: G. Perrella, La Sacra Bibbia. Vol I: Introduzione generale alla Sacra Bibbia, Marietti, Torino 1948)., M de Tuya y J. Salguero, Introducción a la Biblia I. Inspiración bíblica, texto, canon, versiones, Católica, Madrid 1967, J. M. Casciaro, «Biblia III» en GER IV, (1971) 148-160, etc.
  131. Aplicando a la inspiración los principios filosóficos de la causalidad instrumental, tal como los expone santo Tomás, se deduce que Dios actúa como causa primera y el hagiógrafo como instrumento del que Dios se sirve para llevar a cabo una acción. De ahí se derivan varias consecuencias que iluminan lo que la Iglesia había sentido y afirmado en su tradición a propósito de la Sagrada Escritura. Vamos a ver tres características de la causalidad instrumental que hacen que podamos decir que la Sagrada Escritura es obra de Dios (a), del hagiógrafo (b), de los dos (c):
    • a. En primer lugar queda establecido que Dios es el autor principal de la Sagrada Escritura, de modo que así con más precisión la afirmación de la Tradición de que Dios es el autor tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. En efecto, santo Tomás explica que cuando dos causas, una principal y otra instrumental, concurren en la realización de un efecto, «el efecto no se asimila al instrumento sino al agente principal»[1]. De ahí que para la Iglesia la Escritura sea ante todo la palabra de Dios.[1] «Effectus non assimilatur instrumentum, sed pricipali agenti» (S. Th. III q. 62 a. 1); «Actio proprie non atribuitur instrumento sed principali agenti. Sicut aedificatio aedificatori, non autem instrumentis» (S. Th. I-II, q.16, a. 1,c). Para todo este apartado, pueden verse los textos con su explicación en G. Aranda, «Una norma del magisterio de la Iglesia para el estudio de la Sagrada Escritura: Santo Tomás de Aquino, maestro y guía», Scripta Theologica 6 (1974) 399-438, aquí 420-425.
    • Pero, en la concurrencia entre la causa principal y la causa instrumental, esta segunda es verdadera causa, aunque subordinada. Es efecto de la causa principal y al mismo tiempo es causa del efecto; es un movens motum[1]. Quiere decir que «la causa instrumental no sólo es causa, sino de algún modo efecto» de la acción del agente principal[2]. Como verdadera causa realiza su propia acción para la producción del efecto[3]. Como causa instrumental no es mera ocasión o simplemente medio para que se lleve a cabo una acción; sino verdadera causa, es decir, actúa como causa instrumental actuando sus propias virtualidades[4]. De ahí que también la causa instrumental esté representada en el efecto y deje su huella en él. A esta luz, las comparaciones del autor sagrado con una pluma de escribir o con un instrumento musical, tal como las encontramos en los santos Padres, se comprenden con mayor precisión, ya que tratándose en el caso de la Sagrada Escritura de hombres escritores que actúan como instrumentos de la acción de Dios, lo hacen como verdaderos escritores que, si bien movidos por Dios, ponen en juego todas sus capacidades para realizar una obra.[1] «Ratio instrumentalis est quod sit movens motum»,(S. Th. I, q. 110, a. 2 ob 3; etc.[2] «Causa instumentalis, cum sit manifesta, potest dici signum effectus oculti: eo quod nos solum est causa, sed quodammodo, effectus, inquantum movetur a pricipali agenti», S. Th. III, q. 62, a. 1 ad 1[3] Aunque es de la esencia de ser instrumento el ser movido; «Ratio autem instrumentali consistit in ho quod ab alio moveatur, no autem in hoc quod ipsum se moveat» S. Th., III, q. 63, a.5 ad 2.[4] «Non autem perficit actionem instumentalem nisi exercendo actionem propriam», S. Th. III, q. 62, a. 1 ad 2); cfr también S. Th. I, q. 45, a. 5c.
    • De la aplicación de los principios de la causalidad instrumental se deriva también que el efecto producido «se atribuye todo él al instrumento y todo él al agente principal»[1]. Y a ambos de manera inmediata, aunque de distinto modo[2]. Puesto que el agente principal y el instrumental actúan como una única causa, la acción de ambos afecta a todo el resultado, sin que pueda atribuirse parte a uno y parte a otro. Pero la naturaleza última del resultado no viene dada por la acción del instrumento sino por la del agente principal[3]. Así toda la Escritura es palabra de Dios y toda es al mismo tiempo palabra del hombre; pero el que sea palabra de Dios no le viene del hagiógrafo, sino del agente principal que es Dios. Además, Santo Tomás hace notar que los profetas son «instrumentos deficientes» del Espíritu Santo[4].[1] «Idem effectus totus attribuitur instrumento et etiam totus principali agenti secundum alium modum», Contra gentes, 1. III, c. 70; cfr I, q. 45, a. 7; De Ver. Q. 27, a.7). [2] «Non est inconveniens ut producatur idem effectus ab inferiori agente et Deo: ab utroque inmediate licet alio et alio modo». Contra gentes 1. III, cap. 70.[3] «Inter instrumentum et effectum non exigitur similitudo secundum convenientiam in forma, sed secundum proportionem instrumenti ad effectum», Suppl. 19, 4 ad 1; etc.[4] «In revelatione prophetica movetur mens prophetae a Spiritu Sancto sicut instrumentum deficiens respectu principales agentis […] Sciendum tamen quod, quia mens prophetae est instrumentum deficiens, sicut dictum est et veri prophetae non omnia cognoscunt quae in eorum visis aut verbis aut etiam factis spiritus sanctus intendit», S. Th. II-II 174 a .4 co.
  132. 1.3. Recepción y enriquecimiento de
    esta explicación por parte del magisterio
    El magisterio de la Iglesia ha venido apoyándose en la noción de causalidad instrumental para orientar los estudios bíblicos según las necesidades de cada momento, y de esa forma se ha ido iluminando al mismo tiempo la naturaleza de la misma inspiración de la Escritura.

    En un primer momento se trataba de defender la verdad de la Biblia impugnada por el racionalismo. Frente a la acusación de que la Biblia contenía errores en cuestiones de ciencias naturales y de historia, León XIII en la Povidentissimus Deus defiende la inerrancia de la Sagrada Escritura, como una consecuencia de la inspiración. Dice así: «Es absolutamente inútil alegar que el Espíritu Santo tomara a los hombres como instrumentos para escribir, como si a estos escritores inspirados, ya que no al principal, se les pudiera haber deslizado alguna falsedad»[1]. Esto no es posible arguye el Papa, ya que en virtud de la inspiración los hagiógrafos escribieron ea omnia eaque sola que Dios quería[2]. Todo el contenido de la Escritura por tanto, se refiera a lo que se refiera, ha de atribuirse a Dios en cuanto autor principal. En este mismo sentido concretará la PCB en 1915 diciendo «omnia id quod hagiographus asserit, enunciat, insinuat, retineri debet assertum, enuntiatum, insinuatum a Spiritu Sancto»[3]. En la misma línea se sitúa Benedicto XV en la encíclica Spiritus Paraclitus defendiendo la inerrancia bíblica en cuestiones de orden histórico.[1] Dz-Sch 3293. [2] Ibidem. [3] AAS 7 (1915) 357s.

    A lo largo de sus respectivas encíclicas, tanto León XIII como Benedicto XV en la exposición de la autoría de Dios y la instrumentalidad del hagiógrafo subrayan sobre todo la acción de Dios.

    Otro momento importante del magisterio en torno a la Biblia es la encíclica Divino Afflante Spiritu de Pío XII de 1943. Se le ha llamado la carta magna de los estudios bíblicos. Su tono es menos defensivo que el de las encíclicas anteriores y va en la línea de animar a los estudiosos católicos a emplear los métodos críticos y literarios en el estudio de la Escritura, concretamente a indagar y exponer los géneros literarios de cada libro y pasaje. Esta perspectiva —nueva en su tiempo— la fundamenta asimismo en la comprensión de la inspiración desde la causalidad instrumental. Dice expresamente que esa teoría ha dado ubérrimos frutos, entre los que sobresale el «haber explorado y propuesto la naturaleza y los efectos de la inspiración mejor y más perfectamente que como solía hacerse en siglos pretéritos»[1]. En efecto, de los principios de la causalidad instrumental se deriva que el hagiógrafo, aunque movido por Dios, ha escrito según la cultura y la forma de escribir de su época, porque es un instrumento vivo y dotado de razón que pone en acto todas sus virtualidades.[1] «Los teólogos católicos, siguiendo la doctrina de los Santos Padres, y principalmente la del angélico y común doctor, han explorado y expuesto —con mayor precisión y sutileza que solía hacerse en los pasados siglos— la naturaleza y los efectos de la inspiración bíblica: pues, partiendo del principio de que el escritor sagrado, al escribir su libro, es organon o instrumento del Espíritu Santo, pero instrumento vivo y racional, observan rectamente que, bajo el influjo de la divina moción, de tal manera hace uso de sus facultades y energías, que por el libro nacido de su acción puedan todos fácilmente colegir la índole propia de cada uno y, por así decirlo, sus singulares características y rasgos», EB 536.

    Frente a las anteriores encíclicas bíblicas, en Divino Afflante Spiritu el acento está puesto en el hagiógrafo, en las cualidades y capacidades del hagiógrafo que no quedan anuladas sino potenciadas.

    Actualmente tenemos, sobre todo, las orientaciones del Concilio Vaticano II en la Const. Dei Verbum, y el documento de PCB de 1993. La perspectiva del Concilio es totalmente positiva, pues en él se trata de esclarecer cómo la revelación de Dios llega a la Iglesia y ésta la acoge y la vive. La Sagrada Escritura es presentada en el ámbito de la transmisión de esa Revelación que procede de Dios y se nos ha dado por Jesucristo. La revelación divina llega a la Iglesia, por la Escritura pues ésta es «la palabra de Dios en cuanto se consigna por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo» (DV 9). También llega al mismo tiempo por la sagrada Tradición.

    La Constitución Dei Verbum no se detiene en la explicación teológica de la naturaleza de la inspiración bíblica e incluso evita, dado su carácter pastoral, emplear terminología técnica en la teología como serían los términos propios de la causalidad instrumental. Así vuelve a retomar los términos de la definición de la inspiración en el Concilio Vaticano I: «escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios por autor y como tales se le han entregado a la misma Iglesia» (DV 11). Pero a continuación introduce un pequeño párrafo en el que quedan recogidas las adquisiciones anteriores acerca la explicación de la naturaleza de la inspiración según la teoría de la causalidad instrumental, e incluso amplía las perspectivas. Dice así: «En la redacción de los libros sagrados, Dios eligió a hombres, que utilizó, usando ellos de sus propias facultades y medios, de forma que, obrando Él en ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos autores, todo y sólo lo que Él quería» (DV 11). Dice pues que Dios es autor, que el hagiógrafo es autor[1], y que el texto es palabra de Dios. A lo largo de este documento, la atención está puesta en los textos canónicos, más que en Dios o en los hagiógrafos.[1] Con esto, lo que hace es prolongar hasta el final lo afirmado por Divino Afflante Spiritu. Un instrumento que es alguien libre y racional en la escritura de un libro no es sino su autor.

    En el Documento de la P.C.B sobre la Interpretación de la Biblia en la Iglesia, de 1993, vuelve a retomar la terminología de causalidad instrumental; pero este documento no se detiene en la explicación teológica de la inspiración bíblica por ser una materia, dice, que pertenece a la teología.
  133. 2. La inspiración de Dios sobre el hagiógrafo
    ¿Cómo describir la acción de Dios para la composición de los libros? Desde el punto de vista teológico es una gracia, un carisma. Es lo que en los manuales antiguos se denominaba inspiración activa. Esta perspectiva considera sobre todo la acción de Dios en el mundo, aplicada aquí, al hagiógrafo.

    Puesto que se trata de una acción de Dios en el mundo, una acción ad extra, tiene que ser una acción conjunta de las tres Personas divinas (aunque se atribuya al Espíritu Santo), y tiene que ser de orden sobrenatural: no basta con la acción ordinaria de Dios por la que sigue manteniendo el mundo. En lo que se refiere a su influjo en el hagiógrafo, la acción debe caracterizarse como una gracia gratuita, es decir, un carisma que se otorga al hagiógrafo para el bien de los demás, no para la santificación personal. También los autores califican esta gracia como transeúnte, deja de existir cuando se deja de componer el libro.

    Pero se plantea otra pregunta: la acción de Dios, ¿se queda en el hagiógrafo que escribió el libro o alcanza también a los traductores o a los textos mismos? Es lo que se trataba en el apartado que se denominaba inspiración pasiva.

    Aquí se considera el libro en su resultado final como obra de Dios y del hagiógrafo. En concreto, a la luz de los principios de la causalidad instrumental, se responde que no puede haber textos pasajes más inspirados que otros: no es lo mismo inspiración que revelación. Es indudable que algunos lugares de la Sagrada Escritura -por ejemplo, Jn 1,14- contiene una revelación más fundamental que otros -por ejemplo, un pasaje redaccional del libro de los Jueces-; sin embargo, los dos están igualmente inspirados. No hay grados en la inspiración de la Escritura[1]. Por otra parte, ya que lo inspirado es también el texto, se puede pensar que, de [1] De ahí que haya que rechazar la gradación que admiten: a) los judíos de la Edad Media, según los cuales la «Ley» se debe a la boca de Dios, los «Profetas» al Espíritu profético, y los «Escritos» al Espíritu Santo, atribuyendo a la primera categoría mayor autoridad que a la segunda, y a la segunda más que a la tercera; b) algunos protestantes modernos, que, identificando la inspiración con cierto entusiasmo religioso, distinguen un grado de inspiración supremo (por ej. en algunos salmos), otro medio (por ej. en el Eclesiastés) y otro ínfimo (por ej. en el libro de Ester); c) algunos católicos, que atribuyeron menor autoridad a los libros deuterocanónicos, aunque los consideraban inspirados. En la Escritura todo es igualmente inspirado, porque todo es efecto de la cooperación de Dios con el hombre.alguna manera, participan de la inspiración tanto los colaboradores de los hagiógrafos, como las traducciones, en especial, las recibidas en la Iglesia apostólica como la de los Setenta. Finalmente, si se considera la Escritura inspirada, hay que afirmar que en la Escritura todo está dicho por Dios, de la misma manera que todo está dicho por los hagiógrafos. No hay una parte de Dios y una del hagiógrafo[1].[1] La encíclica Divino afflante Spiritu observa: «Los teólogos católicos, partiendo en sus disquisiciones del principio de que el escritor sagrado, al escribir su libro, es órganon o instrumento del Espíritu Santo, pero instrumento vivo y racional, observan rectamente que, bajo el influjo de la divina moción, de tal manera hace uso de sus facultades y energías, que por el libro nacido de su acción puedan todos fácilmente colegir la índole propia de cada uno y, por así decirlo, sus singulares características y rasgos». Después, haciendo suyas las palabras de S. Atanasio y extendiéndolas a todos los libros de la S. Escritura, advierte: «Aquí, como conviene hacerlo en todos los otros lugares de la divina Escritura, debe observarse con qué ocasión habló el Apóstol, ha de atenderse con cuidado y exactitud a cuál es la persona a quien escribe y cuál el motivo de que le escriba, no sea que al ignorar tales cosas, o al malentender una cosa por otra, se aleje del verdadero pensamiento del autor» Pio XII, Divino afflante Spiritu, en AAS 35, 1943, 342.

    De todas formas lo relevante era cómo daba Dios a conocer su palabra, es decir, lo que consideraba el punto de vista del hagiógrafo. Es la que considera el punto de vista del hagiógrafo. Examina sobre todo, cómo «sufren» la acción de Dios las potencias del hagiógrafo. Esta dimensión, como se verá, es la más importante en la teología de la inspiración y la revelación. Por eso, nos detenemos en ella un poco (bastante) más.

    Dios actúa en el hagiógrafo, pero respetando su libertad. ¿Cuál es, entonces, esa acción de Dios que respeta la libertad del hagiógrafo? La respuesta vino fundada en las expresiones del Magisterio. El Concilio Vaticano I afirmaba, como se ha visto, que Dios era el autor de la Sagrada Escritura, y la encíclica Providentissimus Deus aplicó está noción a la composición de una obra escrita: cómo Dios es autor de un escrito. Un concibe una obra, la decide escribir una obra, y, finalmente, la compone: Si decimos que Dios es autor de la Escritura, su acción tiene que alcanzar no sólo a la mente del hagiógrafo, sino también a la voluntad y a las capacidades ejecutivas. Eso es lo que reproduce el texto de la encíclica que copiábamos al principio del capítulo. El origen de esta explicación no es tomista. Proviene del jesuita N. Serier[1], muerto en 1609, de quien lo tomaron Franzelin, y su escuela[2]. Una fórmula casi idéntica a la de León XIII, estaba ya en el manual de R. Cornely[3]. Vamos a exponer sus contenidos principales, así como algunos matices que se han dado en los autores -Rahner, Alonso Schökel, Benoit, etc.- que lo han tenido en cuenta a la hora de proponer su tesis sobre la inspiración.[1] N. Serier, Prolegomena Biblica, Maguntiae 1612, cap IV, q. 14-17.[2] Cfr C.J. Crets, De Divina Bibliorum Inspiratione, Lovanii, 1886, 112.[3] R. Cornely, De Divina Sacrae Scripturae inspiratione commetariolus, Parissiis, 1891, n. 4. Para todas estas cuestiones, cfr, M. Adinolfi, «La problemática dell’ispirazione prima e dopo la “Dei Verbum”», Rivista Biblica Italiana 17 (1969) 261-263.
  134. 2.1. Luz en la mente
    Para explicar la inspiración la teología volvió su mirada a la explicación de la revelación presente en san Buenaventura o en santo Tomás, especialmente este último. En los dos se distinguen dos movimientos en el conocimiento y, por tanto, en la revelación[1]: [1] San Buenaventura (1207-1274) parece que fue el primero en distinguir en la profecía dos acciones: la adquisición de verdades (receptio, repraesentatio) y la valoración (iudicium, revelatio significationis): “Ad esse prophetiae duo concurrunt: similitudines raepresentatio et revelatio significationis”, “in visione corporali, duo concurrunt: receptio et iudicio” (Quaestio de prophetia, Assisi, cod 186, 30ra et 12v). Cito por M. Adinolfi, pp. 250-251. Santo Tomás, por su parte, dice: «Circa cognitionem autem humanae mentis duo oportet considerare, scilicet acceptionem, sive repraesentationem rerum; et iudicium de rebus praesentatis». De estos dos movimientos, el segundo es el importante «quia iudicium est completivum cognitionis», porque «el juicio completa el conocimiento» (S. Th., II-II, q. 173, a.2)

    a) la «captación de las cosas» (acceptio sive representatio rerum), y b) el «juicio» acerca de esos datos recibidos (iudicium de rebus praesentatis). De estos dos momentos, el más importante es el segundo, «porque el juicio completa el conocimiento» (quia iudicium est completivum cognitionis). Veamos cómo lo expresa Santo Tomás.

    «Acerca del conocimiento de la mente humana conviene que consideremos dos cosas: la recepción o representación de las cosas y el juicio sobre las cosas representadas. Algunas cosas son representadas a la mente en especies. Y, según el orden natural, es preciso que estas especies se presenten primeramente a los sentidos; después, a la imaginación, y después, al entendimiento posible, el cual es afectado por las especies de las imágenes sensibles conforme a la ilustración del entendimiento agente. Y en la imaginación están no sólo las formas de las cosas sensibles en cuanto recibidas por los sentidos, sino que son transformadas de diversas maneras, bien a causa de alguna transmutación corporal, como sucede en los que duermen y en los furiosos, o bien en cuanto que el imperio de la razón dispone las representaciones en orden a lo que ha de ser comprendido. En efecto, así como de la distinta colocación de las letras resultan palabras nuevas, también de la distinta disposición de las representaciones resultan diversas especies inteligibles en el entendimiento. Por su parte, el juicio de la mente humana se produce mediante la luz intelectual.

    Ahora bien: por medio del don de profecía se confiere a la mente humana algo superior a su facultad humana en ambos casos, es decir, en cuanto al juicio, mediante el influjo de la luz intelectual, y en cuanto a la recepción o representación de las cosas, que se realiza mediante algunas especies. En cuanto a esto segundo, la doctrina humana puede parecerse a la revelación profética, pero no en cuanto a lo primero, puesto que el hombre representa a su discípulo algunas cosas mediante signos del lenguaje, pero no puede iluminarle, como hace Dios. De estas dos cosas, la primera es la principal en la profecía, porque el juicio completa el conocimiento. Por ello, si Dios ofrece a alguien la representación de cosas mediante semejanzas imaginativas, como hizo con el Faraón y con Nabucodonosor, o mediante semejanzas corpóreas, como hizo con Baltasar, no ha de ser éste considerado como profeta a no ser que su mente sea iluminada en orden a emitir un juicio, sino que tal aparición es algo imperfecto en el orden de la profecía. Sin embargo, será profeta con que tan sólo sea iluminado para juzgar incluso sobre las visiones imaginativas de otros, como en el caso de José, que explicó el sueño del Faraón […]. A veces se imprime una luz inteligible en la mente humana para que juzgue de un modo divino lo que otro ha visto, como se dice de José y como aparece claramente en los Apóstoles, a los que el Señor abrió el sentido para que entendieran las Escrituras, como leemos en Lc 24,45, y a este don pertenece la interpretación del discurso […]. Queda claro, por consiguiente, que la revelación profética se hace, a veces, sólo mediante el influjo de la luz, y otras veces mediante especies impresas de nuevo u ordenadas de otro modo» (II-II, q. 173, a 2)[1].[1] Hay que distinguir entre la profecía -que abarca lo dicho por Dios a los hombres- de la «revelación profética» o del conocimiento profético, que es la operación intelectual por la que el profeta conoce algo que se le revela como palabra de Dios. Santo Tomás trata de esto en las cuestiones siguientes. En la q. 172, Santo Tomás había abordado la causa de la profecía que es obviamente Dios: si algo no viene de Dios, sino sólo del conocimiento humano, no se puede denominar profecía.

    Si esto se aplica a la acción de Dios en el conocimiento profético resulta que:

    • Dios puede actuar en los dos momentos. Puede infundir nuevas especies en la mente del profeta, por ejemplo, con visiones, y después iluminar el juicio para que proclame aquello que conoce infundido por Dios. De resultas, lo que sale de la boca del profeta se presenta como palabra de Dios.
    • Dios puede sólo actuar en el primer momento, por ejemplo, imprimiendo imágenes en la mente de los hombres. Así lo hace, por ejemplo, en el Faraón, en Nabucodonosor o en Baltasar (cfr Gn 41,1ss; Dn 2,1ss; 5,1ss). Pero, no podemos considerar a estos reyes verdaderos profetas a no ser que «su mente sea iluminada por un juicio». Por tanto, «tal aparición es algo imperfecto en el género de la profecía».
    • Finalmente, Dios puede limitarse a actuar sólo en el segundo momento cuando «imprime una luz inteligible en la mente humana para que juzgue de un modo divino lo que ha visto otro, como se dice de José y como aparece claramente en los apóstoles a los que el Señor abrió el sentido para que entendieran las Escrituras, como leemos en Lc 24,45»

    Con estas explicaciones de Santo Tomás se encontraba un camino excelente para explicar la acción de Dios al inspirar la Sagrada Escritura. Los autores de los libros a veces afirman haber recibido una visión o unas palabras de Dios; pero otras veces, como por ejemplo, San Lucas, dicen expresamente que investigaron por cuenta propia lo que escribieron después. Al poner el acento en el segundo momento, en la luz que recibe el profeta para juzgar, todo queda igualado: lo que el profeta ha recibido por revelación expresa de Dios y lo que el profeta ha conocido por sus propias fuerzas pero ha juzgado con la ayuda divina. ¿Cuál es, entonces, la esencia de la inspiración profética? Según lo visto, es la acción de Dios por la que la mente del la mente de profeta «es elevada para percibir las cosas divinas» (II-II q. 171 a. 1 ad 4), resultando de ello una revelación; la mente, dice en otro lugar, «es robustecida para juzgar de modo sobrenatural» (De veritate q. 12 a, 7), y juzga las cosas «según la certeza de la verdad divina» (II-II q 174 a 2 ad 3).

    Ésta pasó a ser una explicación genérica de cómo se realizaba la inspiración del hagiógrafo. Si el profeta proclamaba la palabra de Dios y lo que salía de la pluma del hagiógrafo era también palabra de Dios, la explicación de lo que servía para el profeta, servía también para el hagiógrafo. Por el camino, algunas cuestiones se dejaron de lado[1]; otras, fueron objeto de discusión[2]. Aquí, más que en cualquier otro lugar, puede decirse que la teología de la inspiración es una teología en construcción. Pero, por el momento, es mejor seguir avanzando.[1] Por ejemplo, la cuestión de la conciencia del profeta y del hagiógrafo de estar inspirados: el profeta es consciente de que está proclamando la palabra de Dios, y el hagiógrafo, no. La cuestión es muy importante, como ya se ha visto al tratar de la explicación tomista, ya que el receptor del mensaje necesita la «certeza» del emisor de que aquello que se le comunica tiene un origen divino.[2] De lo que se ha visto en estas páginas, parece claro que Santo Tomás incluye la inspiración profética como un carisma de conocimiento. La aplicación inmediata a la inspiración de la Sagrada Escritura tiene también al carisma de inspiración de la Escritura como un carisma de conocimiento. Pero esto fue objeto de discusión entre los teólogos, algunos de los cuales acabaron por desplazarlo a un carisma de acción. En las páginas siguientes abordamos este capítulo de la investigación.
  135. 2.2. Moción en la voluntad
    Si Dios es el autor de la Sagrada Escritura y el hagiógrafo el instrumento, el hagiógrafo es, como ya se ha visto, un «movens motum». Dios actúa de alguna forma en la voluntad del hagiógrafo, pues si sólo actuara iluminando su inteligencia se le podría atribuir el contenido del libro, pero no su autoría. En cierta manera, la acción de Dios en la voluntad de los hagiógrafos viene justificada en la expresión de 1 P 1,21 —«nunca profecía alguna ha venido por voluntad humana, sino que, impulsados por el Espíritu Santo, aquellos hombres hablaron de parte de Dios»— y tímidamente se expresa en el texto de León XIII cuando dice que el Espíritu Santo «excitó y movió» a los hagiógrafos para que escribieran.

    Cómo calificar esta acción de Dios en la voluntad del hagiógrafo, es una cuestión de libre discusión entre los teólogos. P. Benoit, por ejemplo, piensa que la acción de Dios es física e inmediata. Otros autores piensan que la acción puede ser mediata, como, por ejemplo, la sola influencia en la iluminación en el juicio, que derivaría en una influencia en la voluntad, o mediante el mandado de escribir formulado por Dios (cfr Ap 1,10-11), o la petición de los fieles de poner algo por escrito, como la tradición nos ha transmitido el origen del Evangelio de Marcos. En esta línea, Rahner, por ejemplo, opina que Dios puede mover la voluntad del hagiógrafo «mediante impulsos creados, puestos en el campo de la experiencia del autor»[1].[1] Cfr, M. Adinolfi, «La problemática dell’ispirazione prima e dopo la “Dei Verbum”», cit., 256-257.
  136. 2.3. Asistencia en las facultades de ejecución
    Providentissimus Deus hablaba de una asistencia de Dios a los hagiógrafos de modo que éstos pudieran «expresar aptamente con verdad infalible» lo que Dios quería. Lo mismo han repetido documentos posteriores, y también lo expresan las diversas explicaciones de la inspiración, sean antiguas o modernas: sería ilógico limitar la acción de Dios al impulso para escribir y a la luz para juzgar, sin mención alguna del mismo hecho de componer. En lo que difieren las diversas teorías es en el modo con que hay que concebir esta asistencia a las facultades psicológicas -imaginación, memoria, etc.-, o a las somáticas. Hay que recordar que Bañez, por ejemplo, al decir que el Espíritu Santo dictaba o sugería las palabras al hagiógrafo, supone una asistencia positiva. Lo mismo piensan autores como Benoit o Perrella. Otros autores, como quienes sostienen una inspiración real, de conceptos, señalan que basta con una asistencia negativa que salvaguarde del error[1].[1] Así Franzelin, Bea, etc. Cfr Ibídem, 257.259.
  137. 2.4. La inspiración de los colaboradores
    La explicación psicológica tenía como modelo de base la escritura por parte de un profeta o hagiógrafo. La crítica bíblica, especialmente a lo largo del último siglo, hizo notar que la composición de los libros era paulatina. Por tanto, había que pensar en la inspiración de los autores de añadidos o de los redactores. Por ello, se mantuvo la tesis de una participación en el carisma de la inspiración de estos redactores que será diferente, según se trate del autor de añadidos o aditamentos, que forman parte del texto canónico, o del redactor, o sea, el que pone por escrito o desarrolla por su cuenta el argumento recibido de viva voz del maestro, o el secretario, es decir, el que escribe al dictado del maestro, como Baruc, a quien dicta Jeremías, o Tercio, a quien dicta San Pablo su carta a los Romanos.
  138. 3. Inspiración y revelación. Del carisma de conocimiento al carisma
    de acción
    En realidad, una explicación de la inspiración tan diáfana como la expuesta en el apartado anterior no existe más que en los manuales. Lo cierto es que la aplicación del carisma de revelación de Santo Tomás a la Escritura, comportaba también sus problemas: en el contexto de la inerrancia de la Escritura -que era el que había suscitado la reflexión sobre la inspiración-, afirmar que la inspiración comportaba ya el carisma de revelación perfecta suponía tener como palabra de Dios revelada, sin más, los llamados pasajes difíciles de la Biblia: la ley del anatema, algunas imprecaciones de los salmos, etc. Por eso, en la explicación teológica, se propusieron diversas teorías que tenían su base en la doctrina de Santo Tomás, pero que tenían un recorrido propio, muchas veces no coincidente con las tesis tomistas. En efecto, muy pronto, algunos establecieron una distinción entre revelación e inspiración. Así, por ejemplo, Zigliara, para explicar la inspiración de los hagiógrafos, dice que estos pueden recibir una «inspiración divina» (inspiratio cum iudicio sed sine acceptione), o bien una «revelación divina» (inspiratio cum acceptione et cum iudicio) [1]. Ejemplo del primer caso podría ser San Lucas, ejemplo del segundo, el libro del Apocalipsis. Según los términos que hemos visto en Santo Tomás, la distinción no es relevante: en los dos casos hay inspiración y en los dos el resultado es una revelación, pero lo cierto es que esta distinción artificial llevó a no pocas discusiones en la primera mitad del siglo XX. Sustancialmente, las direcciones fueron dos: la que tenía la inspiración como una luz, la que la tenía por un impulso.[1] Ed. Card. Zigliara, Propaedeutica ad Sacram Theologiam, Roma 31890. Esta distinción en los términos en los que la plantea Zigliara no está en Santo Tomás. Para Santo Tomás, el resultado de la inspiración es siempre la revelación, la profecía. Para la discusión de la mayor parte de las tesis de los dos próximos apartados, cfr P. Benoit, «Revelación e inspiración según la Biblia, en Santo Tomás y en las discusiones modernas», en P. Benoit, Exégesis y Teología I. Cuestiones de Introducción general, Studium, Madrid 1974, 1-78.
  139. 3.1. Inspiración como iluminación
    M.J. Lagrange, es sin duda uno de los exegetas católicos más importantes del mundo moderno y contemporáneo. Él buscó explícitamente en los textos de Santo Tomás sobre la profecía una luz para comprender la inspiración en la composición de la Escritura[1]. Lagrange, de modo semejante a Zigliara, distingue entre la revelación que se concede a los profetas y la inspiración que se da a los hagiógrafos. La inspiración de la Escritura no implica, dice, la acceptio rerum, pero sí pero sí es «primariamente una iluminación» del entendimiento del hagiógrafo en orden a juzgar a un nivel más alto, más claro y más cierto las ideas que debe comunicar. Comparten esta posición autores como Vosté[2], Bea[3], Höplf, Leloir, Perrella, Casciaro, etc. Lo más importante es estos autores -con los matices pertinentes en cada uno de ellos- es que mantienen el carisma de la inspiración en el marco de la profecía, es decir, en el de la revelación: lo esencial en el hecho inspirativo es que el lumen divino que ayuda a juzgar con certeza de la divina verdad es idéntico en el hagiógrafo y en el profeta[4]. La esencia de la inspiración está en el juicio especulativo. En estas condiciones, la inspiración se puede definir de la siguiente manera:[1] Lo hace sobre todo en dos conocidos artículos: M.J. Lagrange, «Une pensée de Saint Thomas sur l’inspiration scripturaire», Revue Biblique 4 (1895) 563-571; «Inspiration des livres saints» Revue Biblique 5 (1896) 199-220.[2] I.M. Vosté, De divina inspiratione et veritate Sacrae Scripturae, Romae 1932. Por la fecha de publicación, se puede ver que Vosté tiene presente las tesis sobre el juicio práctico que se exponen después: por eso dice que el juicio, por exigencia de la misma verdad divina manifestada en los libros sagrados, no puede reducirse al juicio práctico, exige el juicio especulativo teórico (60).[3] A. Bea, De Scripturae Sacrae Inspiratione, Romae 21935. Para Bea todos los juicios especulativos reflejados en los libros sagrados adquieren verdad divina por el lumen que Dios infunde en la inspiración. Este lumen divina ilumina también el los juicios prácticos dirigidos al acto de escribir, pero el juicio especulativo no puede depender del juicio práctico, porque entonces los juicios especulativos serían meramente humanos. Los libros divinos se consideran revelatio Dei lato sensu (precisión que no parece estar en Santo Tomás).[4] Cfr J.M. Casciaro, «Biblia III», en Gran Enciclopedia Rialp, IV, Madrid 1971, 148-160, aquí, 154-155. Casciaro, en otro estudio suyo (cfr, J. M Casciaro, El diálogo teológico de Sto. Tomás con musulmanes y judíos. El tema de la profecía y de la revelación, CSIC, Madrid 1969) ve tratado el tema de la inspiración bíblica en el tratado de la profecía.

    «Carisma sobrenatural de carácter transeúnte y gratuito, por el que Dios usa al hagiógrafo como instrumento vivo y libre para comunicar por escrito, sin error, aquellas verdades que el hagiógrafo ha conocido por revelación divina dirigida a él, o por el propio esfuerzo y razón, o porque otros se lo enseñaron, pero acerca de las cuales ayudada su mente por una luz sobrenatural el hagiógrafo juzga con la certeza de la divina verdad»[1].[1] J.M. Casciaro, «Biblia, III» 152.

    Con esta explicación se da razón de una de las cuestiones más importantes en la teología de la inspiración: se explicaba cómo podían ser autores responsables Dios y el hagiógrafo, al tiempo que se mantiene la noción de instrumentalidad aplicada al hagiógrafo. Sin embargo, en esta explicación hay otros problemas reales que son dejados de lado o que quedan diluidos. Así por ejemplo, hay que concluir que un libro de la Escritura aparecía ante sus receptores como autoritativo -por cuanto se tenía como palabra de Dios-, pero cómo justificar entonces los denominados «pasajes difíciles» como las maldiciones, o la ley del anatema, etc. La respuesta era la condescendencia de Dios, que se sometía a la debilidad de los hombres. Pero no cabe duda de que esta respuesta parece excesivamente genérica. La segunda cuestión a al que no responde es la de la conciencia de la inspiración y la consiguiente certeza con la que el hagiógrafo puede proclamar que su obra es palabra de Dios. En efecto, el profeta proclama que lo que dice es palabra de Dios, y lo mismo el apóstol. De la certeza del profeta y del apóstol participan sus oyentes. Pero ¿dónde está manifestada la certeza del hagiógrafo que tiene que ofrecer al sus lectores?, ¿quién se compromete con el escrito? Estas eran preguntas a las que la explicación no respondía adecuadamente. La primera de las dificultades es la que quería resolverse con la concepción de inspiración como impulso, o como carisma de acción.
Author:
salem
ID:
316102
Card Set:
Introducción a la Sagrada Escritura
Updated:
2016-03-07 15:14:05
Tags:
ise
Folders:
INTRODUCCION A LA SAGRADA ESCRITURA 2ND SEMESTRE 2016
Description:
introduction of the sacred scriptures
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